政治大學讀書及學習行動小組

【王安石】                                            97101025扶停雲

※    韋政通第三十一章

一、               思想溯源

（一）李覯

    胡適：「李覯是熙寧、元豐新法的哲學家，他的政治哲學是新法的學理的背景。」然王安石並非功利主義思想家，其一生雖都在追求事功之表現，但強調的是聖王事業、聖賢精神。

（二）孔孟

    韓愈從道統肯定了孟子地位，而能從學術內容和精神氣魄上與孟子相應的，在儒學復興初期，王安石乃第一人。學者賀自昭甚至將之看作陸、王的先河。

    王安石雖深服孟子，於人性論方面卻有不同見解；對於孔子雖稱道備至，卻傾向於孟子的「以師教君、以德抗位」，而非孔子的「以君為師、以德致位」。

（三）商鞅

    身為儒家，王安石雖是徹頭徹尾的理想主義者，但作為政治家，他顯然企圖把理想與現實之間的距離予以縫合，希望以理想主義的精神，實現功利主義的目的。詩云：「自古驅民在信誠，一言為重百金輕。今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。」說明商鞅雖不如伊尹、周公令人嚮往，於現實中仍為一足法之典型。

二、               思想特徵

（一）用心於內

    「致用之效始見乎安身」，本末兼賅，體用合一，此本為孔子所立儒學之理想，到孟子，理想與現實才產生衝突。王安石之見解正好回應孔子之理念，主要是因為他有豐富的實踐經驗，而能成為結合理想與現實的基礎，重新把儒家傳統中「權時之變」的原理發掘出來。

（二）歷史進化觀

（三）絕對皇權論

    學者蕭公權認為，王安石和司馬光在政見上雖敵對，但都是絕對皇權論的提倡者，共同反應了宋代專制政體發展的情況。

三、               變法的思想根據

李覯：「孔子之言滿天下，孔子之道未嘗行。」→王安石的成就與失敗

（一）心學

    心是萬善之源、文化之根，也是判別的依據，只要「求之於心而是」，天下人非之，亦不足懼。「天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。」

（二）新學（新學三經義：《詩》、《書》、《周禮》、《字說》）

    新學在思想史上的地位，在破除漢以來「章句之文勝質，傳注之博溺心」的繁瑣學風，開有宋一代義理經學的先河。

    與變法直接相關者，乃《周禮》。王安石認為《周禮》乃成周之時「道在政事」的具體表現，故其運用「以所觀乎今，考所學於古」的新方法詮釋舊義，也就是以當前的問題、經驗，去重驗古制，使其能與當前的要求一致。

四、               宇宙論

    王安石的宇宙論並未建成一完整之體系，混合了許多異質成分。有《老子》的道體論，《易傳》因相對而生的變化論，心論系統中的天人合一論，也有荀子的天生人成論，並以五行為基礎。

（一）道體論

1.道非物也，然謂之道，則有物矣，恍惚是也。……其道乃在天地之先。

    道非物（物質），因其在天地之先，形上的道體是無形的。老子「有物」混成，先天地生，此「物」非物質，乃指示「道」。

2.道者，萬物莫不由之者也。……道者天也，萬物之所自生，故為天下母。

    道乃生萬物者。

3.道有體有用。體者，元氣之不動；用者，沖氣運行於天地之間。蓋沖氣為元氣所生。

    老子以「有」、「無」言道之體用，王安石則以元氣、沖氣言之，採漢人氣化宇宙論詮釋老子；然二氣關係又不同於首度將氣分為二的《太平經》，而涵「有」生於「無」的聯想，衍生「靜為動之主」之說，而與君權絕對的無為而治論呼應。

（二）變化論

    有陰有陽，新故相除者，天也。

    萬事萬物皆有所對，因而產生無窮的變化。與老子機械式的宇宙論不同。

（三）五行論

1.五行也者，成變化而行鬼神，往來乎天地之間而不窮者也，是故謂之行。

    天地萬物的無窮變化，由於五行往來於天地之間。

2.五行，天所以命萬物者也。

    五行是五種基本的物質元素，萬物皆由此出。

（四）董仲舒《春秋繁露》

1.溝通陰陽與五行

    王安石以「有耦」為萬物變化之所出，又以五行為成變化者，為把陰陽和五行溝通，故有「五行之為物」，「皆各有耦」之說，符合《春秋繁露》之思路：

    五行之為物，其時，其位，其材，其氣，其性，其形，其事，其情，其色，其聲，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，無所不通。

2.人君法天

    天者，固人君之所當法象也，則質諸彼以驗此，固其宜也。

（五）心論系統的天人合一論

1.五事，人所以繼天道而成性者也。

    與孟子引《詩經》：「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」同。

2.人道極，則至於天道矣。

    同於孟子「盡心→知性→知天」的天人合一論。

    人能充分實現人道，就能與天合一，乃儒家人本主義一貫之信念。如有經驗的認識論做中間結構，則可轉向荀子的「天生人成」論，而導致對天道的否定。

五、               人性論

〈原性〉乃王安石人性論之總綱，傾向認同於孔孟。

（一）與孟子之分歧

A.孟子以「惻隱之心，人皆有之」，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心，人皆無之，然後可以言人之性無不善。而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心言性者以其在內也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感於外而後出乎中者，有不同乎？

0. 孟子：人性本善，因心之陷溺而生惡。
0. 王安石：善和惡乃心有感於外而後出乎中者。

→缺點：未能理解孟子的性是純善，不會發出惡。

B.孟子之所謂性者，正性也。……夫人於此，莫不有羞惡之性。有人於此，羞善行之不修，惡善名之不立，盡力乎善以充其羞惡之性，則其為賢也孰禦哉！此得乎性之正義，而孟子之所謂性也。（雲案：韋政通之解釋有問題）

    王安石由此云「揚孟之道未嘗不同」。

    →缺點：把氣質之性和義理之性混為一談。

（二）王安石的人性論

1.性不可以善惡言

    情生乎性，有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異於二子（孟荀）。

2.性情關係

    性、情一也。世有論者曰：「性善情惡。」是徒識性情之名，而不知性情之實也。喜怒哀樂好惡欲，未發於外而存於心，性也；喜怒哀樂好惡欲，發於外而見於形，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：「性、情一也。」

3.性者情之本，情者性之用，故性情是一。

4.性無善無惡，善惡由情而生，情有善惡。情而善，仁；情不善，不仁。

古者有不謂喜怒愛惡慾情者乎？喜怒愛惡慾而善，然後從而命之曰仁也，義也；喜怒愛惡慾而不善，然後從而命之曰不仁也，不義也；故曰有情然後善惡形焉。然則善惡者，情之成名也而已矣。

＊雲案：

    （1）性、情就狀態論，是一。是喜怒哀樂愛惡欲存於心或發於外之狀態。

    （2）情乃喜怒哀樂愛惡欲發之於外，因動機不同而有善情、惡情，可以表現出善惡的形態，推出「情有善惡」一句，而非情為發出善惡之媒介；應該說，情就是善惡本身（評價式的善惡）。

    （3）從〈原性〉到〈性論〉，王安石有完全肯定孟子性善論的趨向。

（三）對韋政通書的質疑

    韋政通認為王安石的「性情關係說」有兩個論點：

0. 性善情亦善，所以說性情是一
0. 性無善惡，而情有善惡

    雲案：此二論點看似衝突，但王安石論性情是一，應是就「喜怒哀樂愛惡欲」本身而言，「性」和「情」是其存在的「狀態」，並不改變其本質，故不應從性善情亦善去逆推證得性情是一。喜怒哀樂愛惡欲存於心中而為性，此時尚無善惡可言；發之於外而為情，則有善惡之分；但無論存於心或發於外，喜怒哀樂愛惡欲都是同一個東西，所以說性情是一。

    有論謂既有「惡情」，又說性情是一，豈非代表有「惡性」？此處之「情」與性情是一的「情」有層次上的區別；後者是喜怒哀樂愛惡欲發之於外的「狀態」，而前者是該「狀態」的價值論述。

    又如韋政通所言，王安石的「性」前後論述不一致，所以在孟子性善論和揚雄性善惡混論中進行探討（〈原性〉肯定揚雄，〈性論〉肯定孟子），其實主要問題只是沒有辨明義理之性與氣質之性的差異；但在性情是一的觀點中，「性」和「情」主要是被作為一種「狀態」討論，才產生性無善惡和情有善惡之說。

※問題與討論：

0. 王安石宇宙論以氣化為基；自元氣、冲氣便開啟「皆各有耦」，並與五行結合成為氣化的規律，歸結於「天生人成」，何以韋政通說：「王安石的宇宙論，並沒有建成一完整的體系」？
   討論結果：王安石宇宙論乃是將不同體系、脈絡的宇宙論中可以牽合的部分結合在一起；事實上他僅利用了各學說的皮而非骨，因為他雖牽合了儒家與道家前賢的宇宙論，但是在最基本的本體認定上兩家便大相逕庭。雖然其宇宙論看似結構完整，但實際上是各家學說某一部份的結合，在體系與思想脈絡上並沒有實實在在地統一。是故韋先生認為其宇宙論並沒有建成一個完整的體系，主要在於王安石沒有先建立自己的立場再採擷諸說，導致其說看似結構完整，實際上卻無法用特定一種思想脈絡貫串整個結構；無法用特定一種立場、脈絡貫串的結構，便不能說它是一個完整的體系。
0. 〈性情〉：「性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性、情一也。」韋政通據何以定調「性善情亦善」，而言其性論有不一致處？
   討論結果：韋先生認為王安石在性、情關係上有兩個論點，一是「性善情亦善，所以說性情是一」，二是「性無善惡，而情有善惡」。韋先生所整理的第二個論點沒有問題，問題在第一點。王安石〈性情〉在題目所引的內容之上尚有以下內容：「喜怒哀樂好惡欲，未發於外而存於心，性也；喜怒哀樂好惡欲，發於外而見於行，情也。」所以性、情指的是喜怒哀樂好惡欲存於心與發於外這兩種狀態，但本質都是喜怒哀樂好惡欲，故曰「性、情一也」。韋先生也有引用上引內容，但不知為何忽略，又為了解釋「性、情一也」強加「性善情亦善」的預設，所以我們只好反對韋先生第一點的說法了。
0. 王安石諸人性論文皆可合於「性只是一形上的或形式之體，而情則為性之用」、「性不可以善惡言」之說，何以韋政通說他不求前後一致？
   討論結果：韋先生所言蓋如上題所討論者，此不贅述。韋先生另外提出一點，王安石在〈原性〉中說：「夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。」在〈性論〉中卻說：「性者，五常之謂也。」看似矛盾，但若以五常比之喜怒哀樂好惡欲便可體會。五常的顯現在形下的層次，若以形上、形下之別而言，則五常不可以謂之性；但是性又是五常之未發，五常雖有已發（顯現在形下的層次）、未發（性）之別，但都是五常，所以說「性者，五常之謂也」。如此看來，韋先生另外提出的這一點也不構成王安石人性論前後不一致的證據。
0. 王安石在〈揚孟〉一文定義孟子性善為「正性」、「得乎性之正義」，其論述意在敘述性之善需善行彰顯，何以韋政通言其將後天混入先天？
   討論結果：主因應是韋先生並沒有對王安石的想法抱持正確的理解。如題，王安石對孟子「性善說」的理解是：人性善惡混，性之善端須要靠善行來彰顯；至於性的存在，乃屬於先天，與後天無涉。韋先生以文中「羞善行之不修、惡善名之不立，盡力乎善以充其羞惡之性」作為證明王安石認為孟子所言的人性之存在乃依靠後天的證據；但是最明顯可反駁之處在於：若非先天存在的「羞惡之性」這項性之善端有所作用，人又怎麼會有「羞善行之不修、惡善名之不立」的抉擇過程呢？是故我們反對王安石在理解孟子人性論時「將後天混入先天」的說法。
0. 韓愈既以氣論性，何以韋政通認為王安石說他「混才與性」是完全正確的？
   討論結果：在今天，一般以氣質論才。韓愈以氣質論性，可以說他的性論帶有今天一般對才的認識。但是討論一個思想家的思想須站在其立場與思想脈絡；既然韓愈以氣質論性，我們不該抱持今天多數人對性與才的界定來批評韓愈「混才與性」。王安石與韋先生都沒有對韓愈性論抱持同情的理解，同時我們認為他們「混才與性」的批評並不恰當。
0. 試論韋政通《中國思想史》下冊頁1024倒數第四行「轉向荀子的天生人成論，而導致對天道的否定」一語之商榷。
   討論結果：有待商榷的癥結在「天道」一詞。韋先生往往以「否定天道」理解荀子「天生人成」；但實際上就算是荀子所理解的自然天，也有其「道」可言。《詩經》說過：「天生烝民，有物有則」，雖然荀子「天道」不如孟學一系所言之「天道」充滿義理性質，但是天生萬物仍有其道，「天生人成」更是人本主義更為明顯的發揚。韋先生雖然對荀子學說有相當的理解，但仍不自覺地以孟學一系的立場看荀子學說，此處可見一斑。

※讀書會心得

自南宋建立900餘年以來，王安石在中國歷史上的地位總是起起伏伏，爭議不斷。近代以前，無論官方或是知識界，都把他看做「天變不足畏、祖宗不足法、人言不足恤」的異端，把他的改革視作導致北宋滅亡的罪魁禍首。近代以降隨著古老中國的大門被西方的堅船利炮強行打開，老大帝國千年榮耀變成不值一錢的陳詞濫調，王安石又被渴望變革，呼籲變革的人們捧到了天上，好像在千年前他就是一個為資本主義世界設計藍圖的大人物。

以政治的角度而言，列寧曾高度評價王安石是「中國十一世紀時的改革家」，近百年來國人對王安石的毀譽其實也只是反映了近代中國的「社會氣候」，而並非還原了歷史本來面目。王安石的變法和中國歷史上所有變法一樣，從未逃脫「黃宗羲定律」的輪回：歷代稅賦改革，每改革一次，稅就加重一次，而且一次比一次重。如果說王安石變法有什麼值得今人借鑒的，那麼無疑應該是警惕政府打著抑制兼併的旗號來「自為兼併」。

以文學的角度而言，王安石無疑取得了獨特的藝術成就。其古文地位名列唐宋八大家之一。詩約有1500多首，以寫景、詠史最具獨創；晚年閒適之作深婉從容，自成一家。詞僅存29闋，作品雖不多，但能一掃五代綺麗之風，足與周邦彥、辛棄疾等人相頡頏。

以思想的角度而言，經由本次讀書會之研讀，才知道原來王安石不僅在性格和政壇上屢遭非議，連其思想都屢屢遭到誤解，甚至連我們據以討論的文本（韋政通《中國思想史》）都有許多值得再詳細探討之處。王安石身為一個改革先鋒和當代碩儒，其思想必定隨著年紀而愈益豐富、去蕪存菁，故而綜觀生平著作，不免前後有所矛盾。本次讀書會不落入主觀喜好或考古版本之求索，而僅爬梳其思想脈絡，意圖解釋文本中遭誤解或相衝突之論點，並於最終得到相對滿意的答案，收穫頗豐。