I heard you like…成玄英大大
壹、生平及著述：
成玄英，字子實，陝州人。記載並不多，《新唐書．藝文志》已經是相對詳細的記載，但最多只提到他晚年被流放，以及曾經與玄奘合作《老子》梵文譯本，但最後未成之事蹟；今日只存他的注疏類文字，因此確切生平如何、完整的思想面貌都存在許多疑點。
著有《老子注》、《道德經開題序訣義疏》、《莊子注》、《莊子疏》、《靈寶度人經疏義》、《元始無量度人上品妙經注》。
貳、關於成玄英思想的幾個問題：
- 因為他本身沒有另立專書論述，而不同注疏之間也有矛盾，所以，如何精準地推定他的論述（那些屬於原創、那些屬於沿用）？
- 他同常直接被視為道士，但是他的思想究竟該歸於道家、佛家、還是道教？
- 他所代表的重玄宗（派），跟吉藏所屬的三論宗遭遇同樣的問題，即主流宗派並不標舉此論述體系，因此在後來的文獻，尤其是道經中，並沒有記載，我們現今的稱呼是近代研究者歸納出的結果。這樣的歸納方式是否恰當呢？
參、特殊的義疏形式：
通常的義疏模式都注重「疏不破注」，說得直接一點就是對於「典範」的避諱，而成玄英對此一模式並不重視，而有自己的一套發展模式。
以莊子為例，他不跟著郭象的腳步，忽略某些篇章不談，反而是把《莊子》視作完整的論述──這類似於佛經的撰寫策略，有助於道教的系統化，而消除過於重視體會的弊病。
例如郭象所分的內外雜三篇，郭注未仔細說明區分的標準；成玄英則建立一套脈絡：
事雖彰著，非理不通；理既幽微，非事莫顯。欲先明妙理，故前標內篇。……內篇明於理本，外篇語其事蹟，雜篇雜明於理事。
可惜不免有附會疑慮。
老子義疏也有類似形式，解釋道、德之順序：
道是虛通之理境，德是志忘之妙智，境能發智，智能剋境，境智相會，故稱道德。
肆、佛道語言策略與思維的介入：
重玄一詞其實來自《老子》「玄之又玄」的發揮：
玄者，深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源乎一道，同出異名。……既不滯有，亦不滯無，兩俱不滯，故謂之玄。
而莊子的「坐忘」觀念亦可以輔佐此觀念，他在莊子疏中提及類似論述：
但眾生愚迷，滯是滯非。今論乃欲反彼世情，破茲迷執，故假且說無是無非，則用為真道。是故復言相與為類，此則遣於無是無非也。既而遣之又遣，方至重玄也。
這樣的論證策略，雖然非常接近支道林的論述，甚至重玄也是他第一個提出的，有云：
……重玄在何許？採真游理間……。
甚至，所謂「雙遣」思維也同於三論吉藏的「四重二諦」的語言策略：
若知無始無終，而終而始；不今不古，而古而今，用斯古道，以御今世者，可謂至道之綱紀也。
但是支道林所承的體系也是來自於老莊而來，只不過由於他本身的佛學背景，而使用了佛道語言，因此若直接因為詞語的使用，而將成玄英的效法與後續創造全歸入佛學功勞，是稍嫌粗略。
伍、心性論──自性性空與性空
前面已經提到了成玄英對佛道用語的摘取化用，而在周雅清的觀點中，其心性論與修養論是最能看出此特點的部分，以下對性論舉例：
車是假名，諸緣和合，而成此車，細析推尋，遍體虛幻。況一切諸法，亦復如是。
水火金木，異物相假，眾諸寄託，共成一身，是知形體由來虛偽。
然而，成玄英雖然有性空之想，卻還是認為有性不空、有自性之事物，比如：
言真精無雜，實非虛假。
靈心安審，妙體真元，既與道相應，故不為物所遷變者也。
性論之外，心論也是值得關注的部分：
虛夷靜定，則萬境唯一，故境之異同在心之靜亂耳。
言六竅四關，凡聖俱有，聖人不執身為身，忘懷迷執，故能出三界。凡夫為執迷是非，心恆起滅，因斯迷倒，故入六道。
迷時以三清為三界，悟則即三界是三清。
這樣的結果可以看出幾點：
- 成玄英確實在理解老莊之時，帶有自創色彩，因為在他之前，老莊講無常，卻沒有講無自性；這雖無矛盾，但是意涵有了轉變
- 成玄英只是將空的概念援引進來，卻依然保存至道不空而真實的原則，換言之，他的本體依然是道家的
- 這牽動著成玄英的聖人論；若說佛家的聖人是涅槃菩薩，成玄英的聖人則是即世但不委屈心智者。
- 成玄英重新將「心」的重要性提高，在魏晉道學中是相對少有的；他利用佛道的字眼完成這點
陸、修養論──雙遣兼忘、根塵兩幻
前以一中之玄，遣二篇之執，二篇之病既除，一中之藥還遣，為藥與病，一時俱消。
夫善惡兩忘，刑名雙遣，故能生一中之道……。
這個論述的起源，雖然可以說是「坐忘」而來，卻明顯可見佛教字眼的借用。而其中與佛教不同之處，在於佛教遣有遣無，卻要留下跨越二者的中道；而成玄英的論述卻不走同一套，要把「中」也給忘掉。我們毋寧說，成玄英對佛教的借用僅止於論述結構，而非整個概念。
又，根塵兩幻也在修養論的範疇中提出：
塵，則色聲等六塵也。猶如世間塵土，能點穢淨物，色聲等法，能汙染清行，故名為塵也。
治身者，言躁競之夫，心不懷道，縱於六根兵馬……。
根塵兩字皆是佛家語，根指六根：眼耳鼻舌身意，塵指六塵：色生香味觸法。內在的感覺器官，與外在的認識活動，使得人產生莊子所謂成心、成見，為了避免這樣的狀況，人們必須認識到此二者皆為空幻、無常。由此，進而更產生出「即有體空」的修養功夫，這也是佛教「體法入空」的轉變。
柒、結語
成玄英之所以可以作為第三期的道學思潮，可分外在與內在兩種原因。外在原因乃是忽略方士道術的成分，而重新由思想上進入道家根源。內部因素則是援引新的佛學思想，以充實本身思想內涵。
捌、問題討論：
李冀：何謂鳩摩羅什的「三翻之式」？
李榮解釋「玄之又玄」說：「非有無之表，定名曰『玄』，借『玄』以遣有無。有無既遣，『玄』亦自喪，故曰『又玄』。『又玄』者，三翻不足言其極，四句未可致其源，寥廓無端，虛通不礙。」（《道德真經玄德纂疏》）比於吉藏「複四句」四重境界，「又玄」不過第三重，何以言「四句未可致其源」？
岱華：為何「從魏晉玄學到隋唐重玄學的過程，是從本體論轉向心性論的過程。」？
※討論紀錄
1.心性論部分的第一點歸納中，提到「老莊沒有講無自性」；經過討論，認為此處應該修正為「老莊沒有討論『自性』問題」，可使文意比較明確而妥當。理由是，我們認為原本的語句略嫌武斷，會被理解為老莊認為自性不存在，但是實際上老莊只是沒有對此發揮，所以新的改動應該比較穩當。
2. 李冀的疑問，來自於李榮對於「重玄」義理的解讀、發揮；李榮之言「三翻不足言其極，四句未可致其源」，表示鳩摩羅什的三翻之式與吉藏的重複四句皆不能企及重玄的辯證方法。我們認為，鳩摩羅什的三翻之式確實比較原始，因此李榮之評價尚可接受；但是吉藏四句的內涵實際上非常深入，以現今邏輯觀點來看，並未如李榮所講，不及重玄義理。
於此，我們另外還有一個疑問，即：李榮所指「源」，究竟是相對於「極」字的源頭之義？還是與「極」同義？但不論何者，皆不影響前面的結論，因為吉藏之四句不論用哪種方式來檢視，應該都不若李榮所評價。
3. 林岱華之疑問，可以直接用第五點心性論的摘要來解答。基本上，老子本身較偏向本體根源論的發揮，而莊子多修養論的發揮，而到了魏晉時代，玄理的開發受到佛學交互浸潤，主要在本體論上有所著墨，因此有崇有、貴無與獨化的不同論述；及至唐代的第三次道學思潮，以成玄英為首，開始向心性探索（畢竟魏晉時代已經發揮得完整了），這便是所謂重心的轉變。
4. 扶停雲另外做出疑問：老子曾講道生萬物，怎麼會是「無自性」呢？我們討論之後認為，這便是成玄英所創造的部分；在周雅清《成玄英思想》一書中也曾略述過，成玄英對老莊的各自論述中，對莊子的發揮較無衝突，但是對老子卻常有矛盾，或者加以改造的嫌疑。
※讀書會心得
成玄英乃是接續魏晉新道家，進而產生出的「新．新道家」之一；這個宗派跟隋末「三論宗」一樣，直到晚近才重拾其頭銜，這是由於勢力不足以達到一定的影響力，影響其存續，以致在當時代的痕跡所剩不多，現在的稱呼，乃是針對其核心概念「重玄」而起。
其實我對三論宗的學習，也是最近的事情，這兩個學派的遭遇，升起我良多感觸。之前聽到一句話說，現今看到的思想家，多半都是當時代走得最先進的，反而不一定能表現當時代的主流氣氛（突然忘記在哪邊看／聽到的），三論宗與重玄派都是「中心化」思想淘洗之下，而銷聲匿跡的學派；又好比說現在的台灣文壇，百年之後的史家也許會把駱以軍跟張大春放在這塊，卻不一定會寫九把刀（噢我絕不是在汙辱誰），而國高中生熟悉的多半會是九把刀吧，這方面來看，我們憑甚麼把九把刀的名字抹除掉呢？
三論宗跟天台宗進路極為相似，重玄派嘗試調解佛道兩者，實際上他們都有特出的見解，卻出於政治原因、獨尊一宗的成見，令我們差一點看不到這些想法。這是讓我傷感的事情。
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