東晉的道士與黃老學家──葛洪
一、生平
葛洪，字稚川，自號抱朴子，丹陽勾容（今屬江蘇）人，據其《抱朴子外篇‧自敘》說自己：「年十六，始讀《孝經》、《論語》、《詩》、《易》。貧乏無以遠尋師友，孤陋寡聞，明淺思短，大義多所不通。但貪廣覽，於眾書乃無不暗誦精持。曾所批涉，自正經、諸史、百家之言，下至短雜文章，近萬卷。……不喜星書及筭（音ㄙㄨㄢˋ，通「算」字，古代計算數目的竹籌）數、九宮、三棊、太一、飛符之屬。……晚學風角、望氣、三元、遁甲、六壬、太一之法，粗知其旨，又不研精。」曾應將兵都尉之邀，鎮壓起義軍有功，又曾推辭丞相司馬睿的賜爵與任官，隱居羅浮山煉丹，優游閑養，著述不輟。著有《抱朴子》內篇與外篇、《神仙傳》、《隱逸傳》，以及醫學著作《抱朴子養生論》和《肘後備急方》（案：鄭全《葛洪研究》作《肘後要急方》）等。（樂，頁153-155）
二、葛洪的思想性格
（一）儒道兼修、道本儒末（推論為黃老學家的線索）
1、《抱朴子內篇‧自敘》：「其《內篇》言神仙、方藥、鬼怪、變化、養生、延年、禳邪、却禍
之事，屬道家；其《外篇》言人間得失，世事臧否，屬儒家。」（樂，頁154-155）
2、在道德修養方面，葛洪主張儒道兼修，他說：「長才者兼而修之，何難之有？內寶養生之道，
外則和光於世，治身而身長修，治國而國太平。」（樂，頁155）
3、《抱朴子內篇‧塞難》：「道者，萬殊之源也。儒者，大淳之流也。……所以貴儒者，以其移
風易俗，不唯揖讓與盤旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪獨養生之一事也。若儒道
果有先後，則仲尼未可專信，而老氏未可孤用也。」（樂，頁155）
4、葛洪還明確提出「道本儒末」，指出：「道者，儒之末也；儒者，道之末也。」顯然，在葛
洪那裡，道與儒是有主次之分的，但是，二者又缺一不可，共為一體。從倫理思想的角度
看，葛洪推崇儒家的又缺一不可，共為一體。從倫理思想的角度看，葛洪推崇儒家的「移
風易俗」和道家的「不言而化行」，實際上是在這一基礎上建構他的道教倫理思想。（樂，
頁155）
5、葛洪的思想比較複雜，前期決非純儒，後期也並非純道。在他前一階段以儒家學說為主導
的思想裡，滲透著道家和法家的思想。在後一階段的神仙道教思想裡，卻也沒有容納老莊
所有的理論。（鄭，頁11，引自王明的《道家和道較思想研究》）
（二）黃老學家
1、《四庫全書總目提要》：「其書《內篇》論神仙吐納符籙尅（ㄎㄜˋ）治之術，純為道家之言；
《外篇》則論時政德失，人事臧否，詞旨辨博，饒有名理。而究其大旨，亦以黃老為宗。故
今併入道家，不復區分焉。」（鄭，頁13）
2、《抱朴子》內外篇自名為「屬道家」、「屬儒家」，但究其實質並非如其所言，其書中薄老莊、
譏仁義，諸家並重，治國治身並舉，明顯地具備黃老道家博采眾長、兼收並蓄的特徵。《抱
朴子內篇》多「長生不死」的理論；《抱朴子外篇》多「治國安民」的方案。（辛，頁87）
3、他甚至創出文學與道德同為根本之說，而遭到重道德的儒家，以及輕文字的道家兩方面的
群起問難。葛洪的生平遭際和生活環境使他深受兩漢經學餘緒和黃老道家理論之影響，他
的治國安民之術，確實體現了「采儒墨之善，撮名法之要，與時遷徙，應物變化」（案：
出自司馬談〈論六家要旨〉）的黃老之學精神。（辛，頁89）
4、《抱朴子外篇‧明本》：「夫體道以匠物，寶德以長生，黃老是也。黃帝能治世致太平，而又
升仙，則未可謂後於堯舜也。老子既兼綜理教，而又久視，則未可謂之為減周孔也。」（辛，
頁87-88）
（三）道士
1、《太霄琅書經》：「人行大道，號曰道士。士者何？理也，事也。身心順理，唯道是從，從道
為事，故曰道士。」（黨，頁12）
2、葛洪的出現是道教史上一件劃時代的大事，他的代表作《抱朴子》一書集神仙思想之大成，
不但奠定了神仙道教的思想基礎，而且為道教的官方化、正統化和合法化提供了理論依據。
在《抱朴子內篇》中，葛洪系統地總結了戰國以來的神仙方術，並在此基礎上建構自己的
一套修道成仙理論體系以及具體的修煉成仙方法。他攻訐民間原始道教，主張以神仙養生
為修道目標，並將儒家的忠孝仁恕信義和順等綱常名教思想引入道教教義，形成了他的神
仙養生其內、儒術應世其外的修道模式，為道教被官方所接受修通了道路。」（黨，頁15-16）
3、從長生成仙的立場出發，攻擊莊子「齊生死」學說。（鄭，頁14，引自謝路軍〈淺析老莊
對葛洪思想的影響〉）
三、葛洪部分「儒家」的思想性格
（一）為道者當先立功德
1、《抱朴子內篇‧對俗》：「欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，
皆不得長生也。……若有千一百九十九善，而忽腹中行一惡，則盡失前善，乃當復更起善
數耳。故善不在大，惡不在小也。」（樂，頁157）
2、《抱朴子內篇‧微旨》：「行善不怠，必得吉報。」（樂，159）
3、《抱朴子內篇‧微旨》對善事與惡事做出具體的規定，特別處在於善事中的「仁待昆蟲」，
以及惡事中的「彈射飛鳥、刳（ㄎㄨ）胎破卵」、「敗人苗稼」，涉及對動、植物的愛護。
（樂，頁159-160）
（二）「仁」與「明」
1、捨仁用明（特定情況）
葛洪既講「仁之事」又講「明之功」，而他所謂的「明」，主要是指人的聰明才智。甚至
還從歷史的經驗中提出要「舍（捨）仁用明」，他在《抱朴子外篇‧仁明》說：「昔姬公
非無友于之愛，而涕泣以滅親；石碏（ㄑㄩㄝˋ）非無天性之慈，而割私以奉公。蓋明見
事體，不溺近情，遂為純臣。以義斷恩，舍仁用明，以計抑仁，仁可時廢而明不可無也。
湯武逆取順守，誠不仁也。應天革命，以其明也。徐偃修仁以朝衕班，外墜城池之險，內
無戈甲之備，亡國破家，不明之禍也。」這裡提出的「捨仁用明」是就特定情況而言，並
不是要以「明」來否定「仁」。（樂，頁161-162）
2、仁而兼明（常態）
認為只講「仁」而不講「明」，就會分不清真偽和正邪，因此「仁」不能離開「明」。《抱
朴子外篇‧仁明》：「仁在於行，行可力為；而明入於神，必須天授之才。」認為人人可
以為「仁」，但並非都能「明」。需要指出的是，葛洪較多地講「明」，旨在闡明「仁」
應當包含「明」，應當「仁而兼明」。（樂，頁162-163）
3、「明」是人人殊異的才能，「仁」是人人同具的惻隱不忍之道德感，殺身成仁之事可戮力
而行，至於鑒識玄幽的智慧，動察事理的智能則不是人人都有的才能。……若一個人連知
安危，保自身的才智能力都欠缺，那麼他又何能於治國濟民呢？他這論點契合孔子的「智
者利仁」，觀點頗值肯定。（曾，頁250）
【比較】亞里斯多德（Aristotle）的「實踐智慧」和葛洪的「明」。
亞里斯多德《尼各馬科倫理學》：「實踐的智慧（practical wisdom）是一種理智的才能，它使人達到事實的真理，即分辨人生的善惡。柏利克萊斯（Pericles）及其他名人受大家的推崇，就是因為他們有實踐智慧的天才。這些偉人有遠見，能夠看出什麼對他們自己以及對人類是美好的；我們也能將這種性質加在善於理家或善於治國的人身上……。」（頁173-174）
※ 和葛洪的粗略的差別在於：
1、亞氏不將這種智慧看成學理上的知識或技藝，但葛洪認為人能「造器械以戒不虞，創書契
以治百官」都屬於「明」的範圍。
2、亞氏認為每個人天生都具有「實踐智慧」，毫無例外，葛洪的前提則是「天授之才」，不
是人人都有相同而完滿的「明」存在。
（三）刑為仁佐
1、《抱朴子外篇‧用刑》：「夫德教者，黼黻之祭服也；刑罰者，捍刃之甲胄也。若德教治
狡暴，猶以黼黻禦剡鋒也；以刑罰施平世，是以甲冑升廟堂也。故仁者養物之器，刑者懲
非之具，我欲利之，而彼欲害之，加仁無悛，非刑不止。刑為仁佐，於是可知也。」（樂，
頁164）
2、《抱朴子外篇‧用刑》：「病篤痛甚，身困命危，則不得不攻之以針石，治之以毒烈。若
廢和鵲之方，而慕鬆喬之道，則死者衆矣。仁之為政，非為不美也。然黎庶巧僞，趨利忘
義。若不齊之以威，糾之以刑，遠羡羲農之風，則亂不可振，其禍深大。以殺止殺，豈樂
之哉！」
3、符合儒家和黃老學家「德主刑輔」的精神。
（四）批評老莊
1、從「佐時治國」的思想出發，攻擊道家的「無為而治」。（鄭，頁14）
2、在《抱朴子外篇‧應嘲》批評莊子「狹細忠貞，毀貶仁義」。（樂，頁161）
四、葛洪部分「道家」的思想性格
（一）葛洪不僅推崇儒家制禮數而移風易俗，而且更為強調道家的「不言而化行」。「不言而化
行」最早見於《老子》的第二章：「聖人處無為之事，行不言之教。」「不言之教」也就
是用身教而不是用言語進行教化。《莊子‧外篇‧知北遊》亦說：「夫知者不言，言者不
知，故聖人行不言之教。」（樂，頁165）
（二）老子講不言之教，乃因認為「禮者，忠信之薄，而亂之首」（《老子》第三十八章），
但是在葛洪那裡，道家的「不言而化行」與「以禮為貴」二者卻是並行不悖的。道為源
本，儒為末流，二者仍共為一體。此外在《抱朴子內篇‧明本》將「道」視為「百家之
君長，仁義之祖宗」，實際上是把儒家的仁義納入他「不言而化行」的「道」當中。（樂，
頁167）
五、葛洪對「道教」理論的發展：修道成仙與修身養性
（一）葛洪儒道兼修，因而既講道家的修道成仙，又講儒家的修身養性，而且，他的修身養性
與修道成仙，就修習的途徑和方法而言，往往是一致的，大致包含三方面：其一，「席
與性成」；其二，「勤求明師」；其三，「恬於靜素」。（樂，頁168）
（二）習與性成
《抱朴子外篇‧勖（ㄒㄩˋ）學》：「才性有優劣，思理有修短。或有夙知而早成，或
有提耳而後喻。夫速悟時習者，驥騄之腳也；遲解晚覺者，鶉鵲之翼也。彼雖尋飛絕景，
止而不行，則步武不過焉；此雖咫尺以進，往而不輟，則山澤可越焉。明暗之學，其猶
茲乎？蓋少則誌一而難忘，長則神放而易失，故修學務早，及其精專，習與性成，不異
自然也。」（樂，頁169）
（三）勤求明師
《抱朴子內篇‧辨問》：「故胞胎之中，已含信道之性，及其有識，則心好其事，必遭
明師而得其法，不然，則不信不求，求亦不得也。」認為修仙道者只有通過明師的指
點，纏能使胞胎中已有的信道之性轉為成仙的現實，否則，不得明師，是不可能成仙
免死的。（樂，頁169）
《抱朴子內篇‧微旨》：「未遇明師而求要道，未可得也。」（樂，頁170）
【比較】《荀子‧性惡》：「今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治，今人無師法，則
偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者聖王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於治，合於道者也。」
（四）恬愉淡泊
《抱朴子內篇‧道意》：「人能淡默恬愉，不染不移，養其心以無欲，頤其神以粹素，掃
滌誘慕，收之以正，除難求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，滅愛惡之端，則不請福而
福來，不禳禍而禍去矣。」此外，無論是修道成仙還是修身養性，都必須「恬愉淡泊」、
「恬愉靜素」，修道成仙和修身養性是統一的。（樂，170-171）
六、參考書目
（一）辛旗《中國思想通史‧魏晉南北朝隋唐卷》（武漢：武漢大學出版社，2011年6月一刷）。
（二）亞里斯多德《尼各馬科倫理學》（臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，2009年11月
二版二刷）。
（三）曾春海《兩漢魏晉哲學史》（臺北：五南圖書股份有限公司，2005年6月二版二刷）。
（四）馮達文、郭齊勇主編《新編中國哲學史》（北京：人民出版社，2010年8月五刷）。
（五）鄭全《葛洪研究》（北京：宗教文化出版社，2010年12月一刷）。
（六）鄭素春《道教信仰、神仙與儀式》（臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，2007年10
月初版四刷）。
（七）樂愛國《中國道教倫理思想史稿》（濟南：齊魯書社，2010年10月一刷）。
（八）黨聖元、李繼凱《中國古代道士生活》（臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，2004年
4月初版二刷）。
七、讀書會問題與討論
- 葛洪《抱朴子．外篇》致力於對玄學末流的批判及儒聖的重建，而約莫同時的裴頠以《崇有論》批判玄學末流以及確保公共禮教或「名教」的至當性，試問兩者的批判與重建的方式有何異同之處？
Ans：
在批判玄學末流的方面，葛洪對兩晉之交的士人言行放肆，相以醜辭嘲戲，酗酒鬧事，悖反兩性倫理，導致禮教崩壞的敗亂現象頗為憂慮，因此對於當時明示的種種醜惡劣行予以激烈批判：「誣引老莊，貴於率仕，大行不顧細禮，至人不拘檢括，嘯傲縱逸之體道，嗚呼惜呼，豈不哀哉！」由於玄學末流崇尚老莊學說，因此葛洪也從老莊思想的缺陷方面著手批判。從「佐時治國的思想出發，攻擊道家的「無為而治」，還批評莊子「狹細忠貞，毀貶仁義」。
裴頠則是從本體論的角度批判，以〈崇有論〉極力反對何晏、王弼以「無」為道，以無為本的說法，他認為貴無論把「無」視為「宗極之道」是不對的。他批評《老子》：「觀老子之書，雖博有所經，而云『有生於無』，以虛為主，偏立一家之辭，豈有以而然哉！」並認為「有生於無」的主張是不能成立的：「夫至無者無以能生，故始生者自生也。則生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也。」真正的「無」不可能生出「有」，不能由於原因與結果不同類，就斷言原因是「無」。並且認為貴無論對政教道德都是有害無益的，重有輕無，就會輕視形體的行動；輕視形體的行動，就會遺漏行動的規範；遺漏行動的規範，就會忽略制度；忽略制度，就會忘記禮制。沒有禮制，就沒有政教可言，風俗道德也會隨之敗壞。種種違禮悖制的做法，都可以借虛無之名而行。他認為，魏晉以來流行的一股虛浮曠達、奇言怪行風氣以嚴重破壞禮教，這種風氣的盛行，皆須由貴無論負責。
在重建方面，葛洪反對當時在鑑識人才以貌取人的偏頗立場，因此提倡理想人才之鑑別，應要長期細察其內在的品學，以免被虛偽的假象所蒙蔽。並提出人的諸般善德有：明治亂、持節操、任勞怨、忠友誼、愛國家、不貪婪、不畏暴、臨危不變及處變不驚等，這也是儒家傳統講究的美德。此外，理想人格應具備「仁」、「明」兩種內在條件。「明」是人人殊異的才能，「仁」是人人同具的惻隱不忍之道德感，這是偏向儒家的理論。此外，他也提出「刑為仁佐」、「仁之為政，非為不美也。然黎庶巧偽，趨利忘義。若不齊之以威，糾之以刑，遠羨羲農之風，則亂不可振，其禍深大。以殺止殺，豈樂之哉？」這裡又近於法家思想。我們可以說，葛洪的重建，是符合儒家和黃老學家「德主刑輔」的精神。
而裴頠則是從本體論開始重建，他認為「總混群本」才是宗極之道，「群本」也就是世間種種具體地存在。每一個個體的事物，都有他的形象性質，雖有許多性質，但是與宇宙的全體比較起來，它總有所偏，因此總要依賴別的東西才能維持存在。他所依賴的東西就是它的「外資」。每個或每種事物，都必須依賴個別或別種的事物。他們之間都有一定的關係，在這些關係中可以找到一定的規律。在各各個體物的互相依賴、互相配合下，不僅不會互相妨害，而且會自然形成一個完整的層級體系，經國治人的政教綱紀，正是聖人在這個個人與天地、個人與他人相配何的層級體系的基礎上建立的。其〈崇有論〉的積極意義，就是通過這樣一套關於萬物的存在的理論，以建立人間秩序。相較於葛洪，裴頠屬於儒家式的重建。
- 《抱朴子》外篇〈用刑〉云：「刑為仁佐」，但又說：「仁者為政之脂粉，刑者御世之轡策；脂粉非體中之至急，而轡策須臾不可無也」，〈仁明〉也說：「仁可時廢」、「以計抑仁」，〈詰鮑〉亦主張以制度去人蔽；作者思想中的仁、刑關係應如何定調？
Ans：
葛洪認為，理想與現實兼顧儒法並行，重德慎刑為實踐手段的儒家主軸。在公共生活中，固然有一凝聚知識與價值觀，共構一崇高目標理想，但是，在邁向群體的共同價值理想之途是曲折坎坷的。人性有兩面性，既有李幸而善良的向上面，也有自私自利的墮落面，因此當有一套對治實然的已然的惡及在意念層次的犯惡動機，在政治管理上亦當有一刑罰機制。因此，葛洪理想人格的外王特質是如法兼備，儒為主，法為輔。在刑名法術的設立下，有罰亦有賞，賞罰公平且貫徹實行，政府的威信乃立。
- 曾春海以才、性定義明、仁，卻又以「仁亦非人人可為且事實上都能實踐之事」判斷〈仁明〉「以義斷恩，舍仁用明，以計抑仁；仁可時廢而明不可無也」為過激之論，自相矛盾；然則葛洪之「仁」應如何定義？其理想人格之特徵是否仍可定調為「儒聖」？
Ans：
曾春海將其理想的人格特徵定調為「儒聖」，在我們看來，此定義不明確，因為葛洪所體認的理想人格，記推崇儒家的「移風易俗」又有道家的「不言而化行」，以儒家學說為主導的思想裡，滲透著道家與法家的思想，諸家並重，治國與治身並舉，明顯具備黃老家道家博采眾長、兼容並蓄的特徵。跟中國傳統的「儒聖」其實並不相同，曾先生以「儒聖」定義葛洪的理想人格特質，是有些危險的。
- 《抱朴子》內、外篇思想是否割裂？若是，則各為何家？若否，則應該如何定調葛洪於《抱朴子》所體現的總體思想？
Ans：
《抱朴子內篇．自敘》：「其《內篇》言神仙、方藥、鬼怪、變化、養生、延年、禳邪、却禍之事，屬道家；其《外篇》言人間得失，世事臧否，屬儒家。」以明白說出內外篇思想的屬性不同。而葛洪的思想本來就比較複雜，前期絕非純儒，後期也並非純道。在他前一階段以儒家學說為主導的思想裡，滲透著道家和法家的思想。在後一階段的神仙道教思想裡，卻也沒有容納老莊所有的理論。《抱朴子》內外篇自名為「屬道家」、「屬儒家」，但究其實質並非如其所言，其書中薄老莊、譏仁義，諸家並重，治國治身並舉，具備兼收並蓄的特徵。
- 有人認為葛洪《抱朴子》內外兩篇，展現了其儒道雙修的人生哲學。若以思想及信仰兩方來解釋葛洪對這兩種思想的見解是否可行？
Ans：
此種見解或許可行，就像現代人思想偏向儒家，但是信仰佛教或道教，又如系上老師，專長是研究佛學，但是信仰基督教。若以此眼光看待，則可將葛洪的社會思想視作儒家，而修養方式及信仰則偏向道家。
八、討論心得
這是將專攻研究所考試的「思文小學會」改組為「非主流讀書會」的第一次，也是一個絕佳的機會，能讓我們靜下心思，探討彼此鍾愛的中國思想家。
道教是以往被排除在中國哲學領域外的思想，而被認為是宗教、民俗文化的範圍，事實上，道教哲學除了繼承老莊思想、神化老莊的形象外，也適時地汲取了各家的思想內容，轉化成方便傳揚的教義，在戰亂頻仍的漢末魏晉撫慰了世人的心靈，其中對於過往思想的取捨，當然也應該視為中國思想與哲學的發展過程，斷不可視為迷信而輕易揚棄（儘管服食丹藥、求長生與成仙是道教思想重要的部份之一）。葛洪是道教思想家中，系統化論述和促進道教發展的功臣，在他之前的道教往往注焦於神仙方術，他則不限於此，對於現實政治的關懷、百姓的生計、社會的穩定投注了一定的目光，可相互佐證的是，他自稱作品《抱朴子》內篇和外篇分別屬於道家和儒家性質，這不但是對於以往思想的批判、總結與整裡（他還是會批評道家和儒家，對此二家有限度的承襲），更表現出「治身與治國應當併行」的思考模式，在當時社會，對於國家秩序（名教）與個人精神生活（自然）的拉鋸總是吵嚷不休，出現了王弼、阮籍、嵇康、郭象、裴頠等等一系列的優秀思想家，而葛洪對於名教和自然間的調和，使他絕對有傲視魏晉玄學家的理由，可嘆的是，學術界的中國思想史或哲學史對他總是付諸闕如，尤其是臺灣。
另外，新學期、新氣象，加入了一軒和庭安兩位同學，使討論多了其他層面的角度以及歡騰的氣氛，也可以說是另一項重要的收穫呢！
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