政治大學讀書及學習行動小組

一、從王弼轉為郭象，以及從朱子轉為戴震，這兩個例子裡本體論典範的變遷轉換似乎有類似的內在理路，請具體闡明並詮釋之。(政大99年)

答：先就王弼和郭象而言，王弼在老子注稱：「天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也。」、「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。」王弼以「無」指稱「道」，以「有」指稱「萬物」，由方才引文可知王弼將「無」視為「有」得以存在之根據，是故在王弼的脈絡中，「無」具有本體論之意涵。郭象反對王弼將「無」視為萬物之本的主張，他在〈齊物論注〉說：「無既無矣，則不能生有。」在他看來，「無」意味著沒有任何屬性與規定，是無法作為給予萬物規定性的本體。但他的思想中仍保有「無」的存在，只是和王弼的截然不同：「夫莊老之所以屢稱『無』者何哉？明生物者無物而物自生耳。」可見已然將王弼本體論意義的「無」全然消解，成為表現萬物塊然自生、不被本體所限制、規範的意涵，如此一來，「無」和「有」一併成為萬物現世存在的價值，而不再如王弼一般具有先驗、經驗，以及本、末之別。

    次論朱子和戴震。朱子思想承自程頤，一樣確立了「理」作為先驗本體的存有，且提倡「理先氣後」，理是事物的本質和規則，屬形上層次，氣則是構成事物形驅的材料，屬於形下層次；戴震則不然，他認為「氣化即道」，所謂「道」不過是世間氣化流行的過程而已，再者，他將《易經‧繫辭傳》的「形而上」解釋為萬物氣聚成形以前，「形而下」解釋為氣聚成形以後，於是在朱子那裡被清楚劃分的先驗和經驗兩界，在戴震處卻已經成為現世氣化流行的不同狀態。而對於「理」，戴震訓其為「分」，即萬物在現世中的差異性和特殊性，「理」遂不再具有本體論意涵，因此朱子所說的普遍準則──「理一分殊」的「理一」是不存在的。
   

 是故，王弼和朱熹皆肯定在萬事萬物生成前有「本體」的存在，郭象和戴震則各自解消了王弼和朱熹的本體論，反而更加積極肯定了人和萬物在現世的發展。若說王弼的哲學思考是「無在物先」，則郭象是「無在物中」；若說朱熹是「理在氣先」，則戴震可以說是「理在氣中」。

二、有一種觀點認為，朱子、王陽明、戴震的致知論是各自因著其理論上的種種前提與配套因素而建構，並且同樣都獲得有效性的，請就此觀點具體闡明之。(政大98年)

答：朱子認為「蓋人心莫不有知，而天下之物莫不有理；惟於理有未窮，故其知有不盡也。」（《大學章句》）強調向外「格物窮理」、「格物致知」的重要，在朱子的哲學脈絡中，性即是天理，然「性」會為氣質所影響（氣質之性），以致於有惡的產生，可以說是「理弱氣強」（子齊按：我誤以為「理弱氣強」是又銘老師自己的用法，殊不知朱熹自己就講過了，只是順序稍有不同：「氣強理弱」﹝《朱子語類》卷4第65條﹞）因此不斷地格物窮理就顯得十分重要。有效性在於，人本身就有「天理」作為「致知」的基底，且人世間一切事物和書本上所載的聖人言說皆本於天理，則當然可以和內心所蘊含的天理相互體認與參照。
   

 王陽明的心、性、良知都具有相同的質地，都是天理。他提倡的「致良知」，就是擴充良知而至其極的意思，而其本心、良知，乃是不依賴於環境而自然具有的道德意識與道德情感，具有強而有力、穿透氣質蔽障的能力，可以說是「理強氣弱」，是故要理解天理，根本不必像朱子一般向外探求，因此他說：「無心外之理，無心外之物。」（《傳習錄》）有效性是不言自明的。和朱子不同的是，雖然朱子的「致知」也是以「明善」（道德）作為終極目的，但其理論的發展，勢必要有客觀知識參與其中；王陽明的重點則在於強調道德「良知」乃先天所固有，只要予以擴充即可保存，對於知識學養的追求並不是他的主要關注。

  戴震的致知論不同於朱熹和王陽明，他引《詩經‧大雅‧烝民》「有物有則」之語來說明「理」是存在於後天客觀事物上的，且他訓「理」為「分」，否認有先天貫通所有事物的「律則」存在，因此若人要追求「理」，更必須往客觀事物上求取，而不能認為「理具於心」而以良知本體為完全自足。比起王陽明和朱熹強調的「尊德性」，戴震「道問學」的思想性格則較為強烈。就其有效性而言，戴震將「天生的欲求」稱為「自然」，將「禮義」稱為「必然」，且又認為「必然為自然之極則」，即「禮義」是「天生的欲求」必定要實現的價值，如此，又一反過去宋明儒學講究「存天理，滅人欲」的思想。

三、請統觀底下兩組資料，合併地申論其中思想變遷的線索和意義。

 
    1a、《易經‧繫辭傳》「易有太極」一句，孔《疏》：「太極為天地未分之前元氣混而為一，即是太初、太一也。」

    1b、同上，朱子《本義》：「易者，陰陽之變。太極者其理也。」

    1c、同上，王夫之《周易內傳》：「......其實陰陽之渾合者而已，而不可名之為陰陽，則但贊其極至而無以加曰太極。」

    2a、《論語》「參乎！吾道一以貫之。」章，孔《疏》：「言夫子之道唯以忠恕一理以統天下萬事之理，更無他法，故云而已。」

    2b、同上，朱子《集註》：「蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。」

    2c、顧炎武《日知錄》：「昔之清談談老莊，今之清談談孔孟，未得其精而遺其粗，未究其本而先辭其末......舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰『一貫』曰『無言』，以明心見性之空言，代修己治人之實......」(政大93年)

答：先就第一組資料而言，孔穎達對《易經‧繫辭傳》的詮釋如同漢晉隋唐，視「太極」為天地未分之前的元氣，至朱熹則將太極「去氣化」，成為形上的精神實體，同時在朱子的脈絡中，氣屬於形而下的層次，是構成萬物形體的材料，而非內在的律則。清代王夫之則認為「太極」是「陰陽渾合者」，即把太極視為「氣」（陰陽就是氣），而下一句當中的「但贊其極至而無以加曰太極」，是言說這種「氣」的終極地位，沒有任何先於它的本體存在，「氣」和「理」也只是物質世界的兩個方面。這和他「理依於氣」、「道者器之道，器者不可謂道之器也」（《周易外傳》）的觀念若合符節，

 再就第二組而言，孔穎達對《論語》的注疏中，「理」並非後來宋明儒學所說，內在於心且能貫通所有事物的形上天理，而只是人世間的道理而已，孔子將「忠恕」視為天下所有人倫道理的根本，而並非將「忠恕」看作形上的精神實體。朱熹則抓住了「一理以統天下萬理」來論述其「理一分殊」的思想，即萬事萬物雖有差異性，仍可以透過天理予以貫穿，朱熹還曾以「月映萬川」來譬喻這樣的思想。清代顧炎武批評宋明儒學空言心性，並以魏晉的「老莊清談」與之相比，從「論學論政之大端一切不問」、「代修己治人之實」，亦可見當時儒學發展已有日脫「人倫日用」的風氣，而失去了孔子儒學應有的實踐與關懷。

  從兩組資料來看，先秦的儒家思想，包含唐代對於經典的詮釋，還未有道家所鮮明標舉的本體論，如先秦之荀子亦認為人與萬物皆由氣聚而生，時至宋代，許多儒者汲取道家的部分思想致力於建構形上的精神實體，宋明之後，對先驗道德的看重已經開始轉化。其原因在於明代陸王心學興盛，其末流更是造成「束書不觀」的弊端，對於實際的政治、學問並不特別看重，以致「無事袖手談心性，臨危一死報君王」（顏元《存學編》），明朝的滅亡也被歸咎於此。是故，儒學經由清初三大家的發展，在理氣觀上，將宋明儒學的形上天理轉化為形下世界發展出的律則，不能脫離物質世界去說天理，「理即是氣之理」（王夫之《讀四書大全說》），理是從屬於氣而存在的。在此思想的發展下，現實的關注的色彩就更為濃厚，宋明儒學積極標舉的「尊德性」至此已幾乎轉為「道問學」的理論主張，也影響後來的顏元以及戴震等人。

心得：

所謂「學問」，就是學習和質疑並重。知識是學來的，但智慧則是思考出來的。本讀書會以中國文學史和中國思想史為主要課題，進行方式則是各自熟讀文本以後，以歷屆考古題為討論對象，進行各種義理上的爬梳與哲學思辨。
 

本次同時討論了清代思想家與先秦文學史。由於組員所閱讀的版本不同，在清代思想家部分，依文本而有不同著重，比如說蔡仁厚先生的書中認為清代是沒有智慧之光的時代，只略述了清初三大家，其於學者點到即止；但張麗珠先生則以好幾章節詳細論說清朝的思想脈絡；另外也有文本專門將公羊學抽出成為單獨議題，或是將文學發展和思想發展結合探討等等。組員在互相分享與補充的過程中，便不像之前一樣多有重複，而能截長補短，另開「為何各家版本對清代思想的見解有如此大之差異，是否因為清代是個很特別的時代，而此時代又特別在哪裡」的辯證與論述。

另外，在先秦文學史的討論方面，由於各家版本介紹的都差不多，也是組員們較為熟讀的部分，在大致分析過考古題命題方向後，由五個組員各認領一題作答，再相互指正補充，便順利地結束此次討論。
一直覺得讀書會的首要目的在於激發與活化思維，並有彼此督促、教學互長的功能。本次開會在清代思想史的部分，因版本問題而有了不一樣的討論面向，殊為可貴。