政治大學讀書及學習行動小組

墨子建構的墨家哲學

討論內容：                                             主持人：扶停雲；記錄：蘇子齊

           該學派和儒家一起在戰國時期被並稱為「世之顯學」。其組織紀律強，戰國後期墨家內部發生分裂，削弱整個學派實力，在思想史上，通常把戰國前期的墨家稱之為「前期墨家」，把分裂後的墨家稱為「後期墨家」。

第一節 「兼以易別」的社會政治理論

面對如何恢復社會穩定、協調人與人之間的關係、重建社會的原理原則。墨子的解決方法見於他的十大主張：兼愛、非攻、尚賢、尚同、節用、節葬、非樂、天志、明鬼、非命。這十大主張構成墨家社會政治理論的基本綱領。

一、「兼愛」與「非攻」之說

★兼愛

「兼愛」是墨子十大學說的核心，「兼愛」的基本意涵：視人如己、不分親疏遠近、貧富貴賤，同等程度地愛一切人。

比較儒家「仁愛」學說與墨家「兼愛」說：

→一方面暴露了儒家倫理的侷限，另一方面蒙上了一層平民性的空想色彩。

★非攻

先秦諸子中，除法家外，其他各家大都反對戰爭。

²   孔子：「俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未之學也。」

²   老子：「夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。」

²   孟子：「善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。」

²   墨子：更偏重於從戰爭的實際後果來分析其危害。侵略與被侵略者都要付出沈重代價。體現墨子功利主義色彩。

二、「尚賢」與「尚同」之議

★尚賢：任用賢才，不計出身貴賤，依能力為準。

獨特之處在於，把「尚賢使能」的範圍擴展到了「農與工肆之人」，打破了血緣和階級的界限，這正好為戰國時期平民階層的廣泛崛起奠定了理論基礎。墨子之後尚賢成為一種社會潮流。

★尚同：一切有關善惡、是非的意見都必須統一、服從於上級。

包涵兩方面意涵：思想上的統一、政治上的集中。

思想上的統一要求人們在思想上採納一個標準，不能一人一義。政治集中則是要求人們在行動上和上級保持完全的一致，不准自行其是。

「尚同」說的專制色彩太濃，此論經法家的吸收與改造，成了中國古代盛行的專制主義思想的理論源頭之一。

三、「節用」、「節葬」與「非樂」之論

★節用：

主要目的在限制統治者鋪張浪費，一切用度，凡是能夠滿足民眾基本生活需要就行了，如果超過此限度而不利人民，那就決不能做。

★節葬：

專門是針對儒家的「厚葬」、「久喪」論。墨子從功利主義思考認為兩者都是對人力財力的浪費，是必須廢除的陋習。按其「節葬之法」，貴族與平民間的身份等級差別、由氏族血緣決定的親疏之別，也都被打掉了。

★非樂：

主張理由與「節用」理由大致相同。有其褊狹處，但對統治者奢侈腐敗的狀況提出有利批判，也充分肯定了平民的崇尚節約的美德。

第二節 二元分立的世界觀構成

「天志」和「明鬼」主要論證天、鬼的實有以及它們對現世生活的干預，意在借助民間信仰，通過改造傳統的天命觀，為人的行為制定一外在的標準；「非命」則極力反對命定論，目的是為了高揚人的能動精神。

一、崇尚「天志」：重塑宗教信仰

★天志

孔子時代，「天」的主宰意味已經逐步淡化，墨子卻重新肯定了「主宰之天」。在墨子看來，一、天有意志、有欲惡，為萬事萬物的主宰。二、全知全能，無所不在。三、對人的行為能夠賞賜和懲罰。

天意的內容：「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。」墨子把自己的主張訴諸天意，這就轉換了傳統天命論的內容，由此，他在確保自己主張具有終極正當性意義的同時，也對傳統的天命論做了改造和發展。（這一點與春秋戰國之交天命論中以民意代替天意的演進趨向相吻合。）

★明鬼

除尊天外，墨子還承認鬼神的存在，其特徵、作用與「天」大致相仿。不同只在於：天是最高的主宰，鬼神則是天的輔佐，天、鬼一同承擔勸善懲惡的功能。

♨墨子確認天意、鬼神的存在，另一層意思是天子也必須依照天意行事。強調了「天志」對人君的監察作用。

→由此看到古代思想史奇妙的現象：孔子思想被看作是貴族性與保守性的，然而傾向於理性與文明；墨子思想被認定為平民性與革新性的，卻重新認同了信仰和服從。

二、提倡「非命」：高揚力作精神

墨子反對定命論，出於兩種考慮：

1.定命說使人相信命運而不強力從事，因而使賞罰失去作用，人倫遭受破壞，社會出現混亂。

2.與天、鬼的絕對權威相矛盾。

非命論的地位在於，它是繼孔子之後又一次把人的主體性的另一面以系統的理論形式表達出來。決定人最終命運的是人自身，顯示人的主體性，有別於孔子那種向內求善的價值主體性，而是向外求知並付諸力作的行動主體性。顯示墨家樂觀進取的人生態度。

第三節 「三表法」與經驗主義的認知主張

到了墨子，方法才作為一種論辯的手段得到自覺和系統的論述。使墨子成了中國哲學史上明確建立起系統方法論的第一個人。

墨子的方法論原則大致有兩條：

1. 1.        三表法：比較偏重於經驗的證實或證偽。
2. 2.        察類明故法：偏重於理性的分析和推導。

一、「三表法」的經驗主義傾向

何謂三表？子墨子言曰：「有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之古聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人們之利。此所謂言有三表也。」

本之，是根據前人的經驗教訓。原之，是從普通百姓的感覺經驗中尋求立論的根據。此二種都屬於歸納法的範圍，前者屬於間接經驗，後者屬於直接經驗。可看出墨子狹隘經驗主義的局限性。用之，是將言論應用於實際政治，看其是否符合國家百姓人民的利益，符合即真，不符合即假，相當於現在說的驗證方法。

「三表法」是一個相當完備的徹底經驗主義的方法論系統。

二、「察類」與「明故」：形式規則的最早表述

²   察類：在論證中要注意概念在內涵外延上的確定性，保持意義的一貫，從而避免出現把表面相似而實質不同事物混為一談的現象。Ex攻、誅

²   明故：追問為什麼，以便探尋所論問題的原因、根據和理由。體現了先秦思想逐漸走向知識理性的過程。

²   以見知隱：墨子承認預見的可能和推理之重要。

墨子在方法論系統中，「三表法」和「察類明故」論並未實現有機的結合，經驗和理性的矛盾依然存在。在反駁別人主張時，墨子以「察類明故」摧毀對方依據；可是當墨子利用「三表法」論證自己主張時，則缺乏說服力。到了後期墨家那裡，墨子方法論中的這種矛盾才得以基本上被消除。

王邦雄 墨子思想的價值與限制

一、墨子的價值

1. 1.            凸顯天志法儀的超越理想：墨子能由一己之義，而推至天地人間之普遍義道之追求，正是墨學之偉大而動人之處。
2. 2.            強調兼相愛、交相利的現實關懷
3. 3.            展現摩頂放踵以救世的生命典範

二、墨子思想的限制

1. 1.            天志法儀只超越而不內在，是而流於外在的權威，缺乏主體道德的自覺與修養，可能流於集權專制。
2. 2.            只重視相愛互利的現實實效，忽視生命對美善的追求與嚮往。
3. 3.            摩頂放踵乃動人之典範，然缺乏人性基礎的安頓，流於個人生命的氣魄承當，無法成為可大可久之常道。

墨辯及後期墨家哲學

墨子是先秦諸子中最先注意到論理學的人；他很講究邏輯，不但提出強調經驗實證的「三表法」，並且是中國邏輯史上第一個提出辯、類、故等邏輯概念的人。而墨家思想到了《莊子‧天下》所說的「相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦墨經，而倍譎不同，相謂別墨」之後期墨家哲學、或《韓非子‧顯學》所說「自墨子之死也，有相里氏之墨、有相夫氏之墨、有鄧陵氏之墨」之「墨分為三」時代，其發展重心已自經濟、政治、社會等現實關懷，轉移到墨辯，即墨家論理學的發展與強調了。

《墨子》〈經上〉、〈經下〉、〈經說上〉、〈經說下〉、〈大取〉、〈小取〉六篇合稱《墨經》，是墨家的方法論；作者已無從考證。西晉魯勝是最早將這部分思想稱為「墨辯」者，有《墨辯注》，不含大小取，今已佚；清儒汪中以治《墨經》而有「墨者汪中」之稱；近代則梁啟超、胡適等，為最能發揮墨家論理學者。墨辯是我國最早出現的系統論理學；「辯」是邏輯的意思，西方邏輯學初傳入我國時，也有稱為「辯學」者。

一、經驗取向的墨子「三表法」

《墨子‧非命上》：「於何本之？上古之於古者聖王之事；於何原之？下原察百姓耳目之實；於何用之？廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。」

墨子在辯證「非命」時提出辯別言論真偽的「三表法」，認為「言必立儀」才能明辨是非利害，所以言必有「三表」。「表」是法或法儀；「三表」謂「有本之者，有原之者，有用之者。」墨子結合了「事」、「實」、「利」的間接經驗、直接經驗、社會效益作為檢驗標準以對認識之真偽進行綜合考察。墨子再三強調「聞之見之，則必以為有；莫聞莫見，則必以為無。」是以「三表法」中具有非常鮮明的經驗色彩。先秦哲學是在到了墨子以後，方法論才具有獨立論述系統並成為邏輯意義之論辯手段的，因此墨子是我國哲學史上明確建立起系統方法論的第一人。

不可否認地，「三表法」也存在著一些問題。像是墨子非常相信古書記載，他在徵引一些歷史傳說、鬼神故事時，毫不懷疑地相信事件的真實性，並說「以若書之說觀之，則鬼神之有，豈可疑哉？」（〈明鬼〉）另外，墨子也未能區別個人直接經驗中有可能出現未必為真的錯誤認知，如幻覺、錯覺等。

二、墨家論理法則

墨家論理學最精彩的部分在其論理法則，為墨辯的重心，故以下通過墨家論「辯」、論先秦諸子中爭辯極為激烈的名實問題，以及在《墨經》中文字脫落、訛誤較少，並呈現出完整邏輯的〈小取〉所列述的論辯法則，以說明墨家所建立的哲學方法論。

（一）說「辯」

關於「辯」的性質、作用以及如何「辯」的方法，《墨經》皆詳細言之。

〈經上〉：「辯，爭彼也；辯勝，當也。」

〈經說上〉：「辯，或謂之牛、謂之非牛；是爭彼也，是不俱當。不俱當，必或不當。」

〈經說下〉：「俱無勝，是不辯也；辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。」

〈小取〉：「夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。……以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。」

「辯」的方法在於「以名舉實，以辭抒意，以說出故」。上引〈小取〉中指出的幾個論理學上重要的思維作用，這三者是屬於演繹法的要件；另外「以類取（舉例），以類予（斷語）」，則是歸納法的要件。

§以名舉實──用概念以指實、即其內容。
攝取客觀對境成為主觀觀念，也即「名」。譬如用「牛」、「獸」、「動物」等概念，以指出其對境的客觀對象內容。

§以辭抒意──判斷概念與概念間的彼此關係。
此涉及兩個以上的概念連結，如說「牛是獸」，是說牛與獸的概念「相涵」；說「牛非禽」，則是說牛與禽的概念「相外」。

§以說出故──闡明立論根據、即說明推理所根據的原因。
「故」是墨辯中一個很重要的概念，在強調因果關係的墨辯中，「故」是原因；「故」的本義是成事之因、事物的所以然之故，申言之，即立論所根據的理由。至於推論，必須要有兩個以上的判斷相連結始可為之。譬如：1.「牛是獸」的判斷，加上2.「獸是動物」的判斷，於是吾人可以推論出：3.「牛是動物」的結果來。此中，前兩個判斷就是後者的推論結果「牛是動物」所根據的「故」。
再者，「故」有「小故」之充分條件和「大故」之充要條件。譬如眼之見物，須有能見之眼、所見之物、傳光媒介、視線無障蔽物、心識注視此物等諸充分條件；上述缺一必不能見，但上述有一也未必能見，因任一「小故」都只是部分條件，並非全部條件，故〈經說上〉說「有之不必然，無之必不然。」至於「大故」則是諸「小故」之總和，總合上述條件則眼必能見物，故〈經說上〉說「有之必然，若見之成見也。」是故推論必須根據「大故」而來；有些人因見理不全，誤把部分原因的「小故」當作必然產生結果的總條件，而致淆亂知識。真正的知識，則必是能見事物之整體因果，即其「所以然之『故』」的全部原因，才是得「當」，才能稱之為「智」。

另外在「辯」時還要注意「有諸己不非諸人」：如果己論中包含某一原則或判斷，便不能非難對方之同一原則或判斷，以及「無諸己不求諸人」：當己論中無某一原則或判斷，便不能要求對方必須具備。要之，〈小取〉上論涉及「辯」必須遵守的不矛盾律、即保持思維之一致性。

（二）論名實

墨子看重真偽之辯與經驗實證，故強調客觀經驗的「以實證名」、「取實予名」，反對孔子「以名正實」之主觀先驗。孔子「正名」主要是為了解決禮制、階級等倫理問題，興趣本不在論理學範疇；墨子則強調邏輯，反對從主觀觀念出發，故言「非以其名也，以其取也。」即應據實正名，使名皆符實。《墨經》對於名實問題頗有深入探討，如〈小取〉便提出「以名舉實」命題，闡發名稱、概念皆應表述客觀實在之認識。

在知識論上，〈經上〉嘗就知識的種類說明「知：聞、說、親、名、實、合、為。」墨家論知識來源的三種途徑：「親知」：墨子重視經驗實證，故強調直接經驗的原察耳目之實，認為是一切知識的基礎；「說知」：經驗有其侷限，輔以通過推理所得的知識；「聞知」：「親知」重歸納，「說知」重演繹，仍不免個體的有限性侷限，故再輔以「相傳下來有所受之」的歷史知識、古代典籍。〈經說上〉則就知識性質、種類說明「所以謂，名也；所謂，實也；名實耦，合也；志行，為也。」用作稱謂的主觀概念是「名」，「名」是表述客觀事物的；被稱謂的對象、客觀對境是「實」──必有「所謂」之實，才有「所以謂」之名；有實才有名，無實就無名，所以是根據「實」來決定「名」的，「實」是第一性，「名」是第二性。而「名實耦」就是主觀的形式、概念與客觀的對象之統一，名實能夠相符便是「合」。至於「為」，是指目的、動機的「志」和經驗行為的「行」兩相結合之謂，「志」、「行」合一就是「為」；而一切知識的最終目的都在於實踐的「為」，吾人倘欲達成內在之「志」，就必須有外在之「行」的經驗實踐配合。故墨家此論實際上已經觸及理論與實踐的知行關係探討了。

再說到知識的範疇：〈經上〉又用「達、類、私」等不同名義來區別「名」所涵攝的範圍、也即概念所「舉實」範疇的大小，這是根據「名」的外延大小決定的。「達」，〈經說上〉釋「達」曰「通」，故達名就是通名，是最高範疇的類概念，譬如「物」，就是一切客觀存在的共有之名，是最普遍的概念。「類」，〈經說上〉說「命之馬，類也。」是指同一物類的稱謂，譬如馬類。「私名」則專指某一特定事物的單獨名稱，是個別的、專有的名號。因此「名」之「達、類、私」者，即就其所具備的普遍、特殊、個別三個不同層次範疇而言。「達名」是外延最大的概念，重物之共性、共相；「私名」是外延最小的概念，表其別相、殊性；至於「類名」，其外延小於達名而大於私名，是居間強調共中有別、別中有共的範疇。是故從外延最大的達名到類名，強調其共中有別；從最狹的私名到類名，強調其別中有共。「外延」是就事物的範圍言，「內包」則是就事物的屬性言，是故當外延越大，事物的相同屬性就越少，故內包越小越趨近達名；反之，當內包越大，事物的共同屬性越多，則其外延越小、涵蓋面越狹，也就越趨近私名。

〈經下〉：「狗，犬也；而殺狗非殺犬也。」

〈小取〉：「車，木也；乘車，非乘木也。船，木也；入船，非入木也。盜，人也；多盜，非多人也，無盜，非無人也。奚以明之？惡多盜，非惡多人也，欲無盜，非欲無人也。」

（三）論理法則

墨子固以「三表法」呈現了經驗實證的經驗論色彩，但墨辯中更多的是對於理性推理、思辯邏輯的強調。關於墨家論理法則的運用，大抵分：直接推理之「把同法推到同類」的演繹法、間接推理之「從同類中求出同法」的歸納法。至於立說之法，則〈小取〉明確地列出七個墨辯的重要法則：或、假、效、辟、侔、援、推。

或：不盡然；還有其他非如此者。──「或也者，不盡也。」
此即特稱命題。〈經上〉：「盡，莫不然也。」凡命題能夠完全涵蓋對象，即符合「皆」、「莫不然」原則，就是符合周徧原則的全稱命題，譬如「人皆有死」；是以此處所言「不盡」，是未能涵蓋全部、只有部分涵蓋的特稱命題，譬如「有些人是黃種人」。

假：不必然；有待於其所假定條件之成全。──「假者，今不然也。」
此即假言命題。命題有定言、假言之分，當說「明天要考試」時，這是肯定、明確的定言命題；但說「明日若晴，我將出遊」則為假言命題，那是一種假設性語氣、命義，是截至目前尚未獲得實現的假定，故也不知其結果將如何。

效：演繹法；由通則推到個體。──「效者，為之『法』也。所效者，所以為之法也。『故』中效，則是也；不中效，則非也。」
此中涉及墨家一些重要概念。「法」本是用同模來範型，故為模也、範也；因此凡同法的事物，皆如同模所鑄，一模一樣。「效」即效此抽象普遍之法，由此一共有通則推到個體，故〈經上〉：「法，所若而然也。」此即演繹法的論證。也因此凡每立辭，須設這辭的「法」以作為立辭之「故」。〈經下〉：「一法者之相與也盡類，若方之相合也。」凡同法者必同類，是故將前述「故」是「物之所以然」的「原因」，「法」是同類事物間的相類處、物之「所若而然」的法則，加以合觀之，可得：一類之「法」即一類的所以然之「故」。譬如用規畫圓，此即成圓之「故」、作圓之「法」；而依「故」作法，依此「法」做，便可畫出無數個圓。故凡是正確的「故」必可為「法」，依「法」便可生出相同效果，此即「故中效」；反之，若是不能生出相同效果，則其「故」為「不中效」、無效原因，即非事物「所得而後成」的法則了。

辟：譬喻；藉彼明此。──「辟也者，舉他物而以名之也。」
譬喻是以物喻物，借用另一事物說明某一事物，它是說明、描述，而非發現；舉凡明喻、暗喻等都包括在內。譬喻之意義，完全是為了方便別人的了解。
《說苑‧善說》：「客謂梁王曰：『惠子之言也善譬，使無譬，則不能言矣。』王曰：『諾。』明日見，謂惠子曰：『願先生言事，則直言耳，無譬也。』惠子曰：『今有人于此而不知彈者，曰：「彈之狀何若？」應曰：「彈之狀如彈」，則喻乎？』王曰：『未喻也。』『於是更應曰：「彈之狀如弓，而以竹為弦」，則知乎？』王曰：『可知矣。』惠子曰：『夫說者，固以其所知喻其所不知，而使人知之，今王曰「無譬」，則不可矣。』王曰：『善。』」

侔：比也；類比關係。──「侔也者，比辭而俱行也。」
侔也是對於類比法的運用，不過主要是以言喻言，偏重已經存在的命題之間之比較關係，不同於「辟」之事物與事物間相比。〈小取〉指出類比關係須有條件限制，即〈經下〉所言「異類不比」。至於何謂「異類」？如〈經說下〉：「木與夜孰長？智與粟孰多？爵、親、行、賈，四者孰貴？」這些對象的選擇並不具備同質性基礎，並非同類，所以其類比關係不能成立。
《公孫龍子‧跡府》：「龍於孔穿會趙平原君家。穿曰：『素聞先生高誼，願為弟子久，但不取先生以白馬為非馬耳！情去此術，則穿請為弟子。』龍曰：『先生之言悖。龍之所以為名者，乃以白馬之論爾！今使龍去之，則無以教焉。且欲師之者，以智與學不如也。今使龍去之，此先教而後師也；先教而後師之者，悖。且白馬非馬，乃仲尼之所取。龍聞楚王張繁弱之弓，載亡歸之矢，以射蛟口於雲夢之圃，而喪其弓。左右請求之。王曰：「止。楚人遺弓，楚人得之，又何求乎？」仲尼聞之曰：「楚王仁義而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚？」若此，仲尼異「楚人」與所謂「人」。夫是仲尼異「楚人」與所謂「人」，而非龍「白馬」於所謂「馬」，悖。』」

援：借也、援引也。──「援也者，曰：子然，我奚獨不可以然也？」
「援」是類推法的運用，是辯論中借用、套用對方的論斷以為己論所根據；則對方「有彼而不自非」，若反論己論「有此而非」，悖。「援」之反詰及其推論結果多針對個體事物的是非而言，是由一個個體事實推到另一事實上；並不是就推知一整類事物的普遍性規律、即其通則而言。

推：歸納、以此類推。──「推也者，以其所不取之，同於其所取者，予（斷定）之也。是猶謂也（他）者同也，吾豈謂也（他）者異也。」
「推」是辯論中根據對方所肯定的主張做為前提，再推到同類事物而為對方所否定的其他事例上，以反駁其主張。當吾人觀察一些個別事物而發現同一現象的背後應有其相同之原因，也就是「類以行之」──此即「以類取」，於是我們就可以進而「以類予」地斷定出此類事物的通則來，此即同類求同法；並且當我們知道其「法」如此後，便又可根據此「法」斷定其他與此同類而未為我們所實際觀察到的事物，也都應具此同一現象。這也就是歸納法的運用。是故演繹是將已知、或以闡明的通則推到個體；歸納則是從個體中發現並推論出新通則來。

心得：

今天的思文讀書會，我們從下午兩點開始，足足討論到八點才結束。由於進入了一個新的階段，文學史和思想史的考古題都已經充分討論完畢，於是我們便改變了討論模式，平時分別撰寫思想史與文學史的書摘，開會時以討論各自的思想史書摘為主。文學史的作法是各自做完整本文學史的書摘，開會時不討論，只限定繳交時間和寫作進度，把已完成之書摘統整出來印給大家；而思想史則分工合作，以從古到今的四十位思想家為主軸，按照年代分配，四個人每人分到十位，例如先秦思想家有孔子、孟子、荀子、墨子，先按年代，再把該年代的思想家分配下去，這樣就會每個人都做不同的思想家，但大家同時都是在做同一個年代的思想史書摘。我們一樣每周定期討論，時間由兩個小時延長到六七個小時不等，進行模式是每個人輪流報告自己做的思想家書摘，其他人隨時提問。每次討論的思想家只會有四個，但縝密地討論下來，仍然花了相當驚人的時間，這是我第一次花這麼久時間在開讀書會，加上邊討論邊吃飯的時間，八個小時簡直把我累慘了。這是個質量相對很高的讀書會，雖然大家對於討論的議題幾乎爛熟於胸，可是由於討論的是思想史（哲學問題），各門各派的說法和五花八門的論點仍有極大的討論空間；我們沒有放過任何一個爭點，在鉅細靡遺地探討追尋之下，中國思想不再是書本中死板板的字句，而已經內化到我們的思維之中，收穫良多。（扶停雲）