先秦思想史
主持人：林岱華；記錄：扶停雲
討論內容：
名家
自孔、墨起，幾乎各家都以「正名」為強調；而自後期墨家建立起系統方法論後，名實之辯更跨越了社會倫理與現實政治的侷限，逐漸發展到對知識論和邏輯學的討論。名家是戰國時期以論辯名實問題為核心的一個學派；由於學說之內在精神歧異，又可以分成：惠施為代表的「合同異」派，所重在「合」，認為名言概念只是相對存在；公孫龍所代表的「離堅白」派，所重在「離」，要求對於名言概念應加以精確辨析。
一、惠施
惠施「遍為萬物說」的內容今已不詳，僅有《莊子‧天下》保留了他的十個論點，稱為「厤物十事」或「惠施十事」；「厤」是分析，「厤物」即析究事物之理。
《莊子‧天下》：「惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。厤物之意，曰：『至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。氾愛萬物，天地一體也。』」
1. 至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。
「大一」、「小一」是先秦時期極具科學價值的極限論的概括。
2. 無厚不可積也，其大千里。
相當於今日幾何學「面」的概念。
3. 天與地卑，山與澤平。
說明概念之非絕對性，視覺經驗與常識不足為據。
4. 日方中方睨，物方生方死。
說明時間之相對性，並以循環概念破除絕對概念。
5. 大同而與小同異，此之謂「小同異」；萬物畢同畢異，此之謂「大同異」。
「萬物畢同畢異」的「同」是就最高的抽象層次說，「異」是就最低層次說，「同」與「異」之間的差異極大，故曰「大同異」；「大同而與小同異」的「大同」是較高層次的類，「小同」是較低層次的類，其間雖有差異，但不像「畢同畢異」那樣相反，故曰「小同異」。其論主要在於強調觀點與所見皆非絕對確定性；所見生於心，且隨著範疇與著眼之不同而亦異。
6. 南方無窮而有窮。
李約瑟《中國之科學與文明》：「此屬空間相對之類別。」
「南方」可以無限延伸，但卻是可以到達的。
7. 今日適越而昔來。
或謂今日適越，則其動身必在昔，由此必可推至結果在今、原因在昔的思考；或謂說明時、空的相對性──對同一事件，從空間來說、是今日適越，從時間來說、是昨日來之。
8. 連環可解也。
從「事」上說，連環相貫不可解；從「理」上說，連環相貫於無環中空處，不相涉入，且各自轉圜自由，就此而言，已是解矣！故解與不解，乃「此亦一是非，彼亦一是非」的立場與觀點罷了。是故凡有所見皆是相因相成、相對生義，並不是絕對的。
9. 我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
說明「中」並非絕對。
10. 氾愛萬物，天地一體也。
這裡愛物的態度屬於智性的探討，不是來自生命的感通。一切認知概念皆相因而生，故不應「別同異」地區分人我、物我，應視天地為一體而泛愛萬物。該論可以視為在惠施「合同異」思想中，期望人能「合異於同」的理論目的與終極意義。
二、公孫龍
《公孫龍子》現存六篇，〈跡府〉乃後人輯錄其傳記資料而成，其餘〈白馬論〉、〈指物論〉、〈通變論〉、〈堅白論〉、〈名實論〉等，一般認為是由公孫龍自著。公孫龍有許多思想站在惠施「合同異」、重視事物同一性且不信任名言概念之對立面；亦即公孫龍係強調名言辨析、重視事物之差異性的，他循名責實地致力於辨明概念與事實、即名實之間的相對應關係，故所重在「離」。
（一）白馬論
〈白馬論〉：「馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者（或作『命色形』）非命形也。故曰：『白馬非馬』。」
「白馬」與「馬」，其「名」之外延與內包、範圍與屬性，亦即所指向的「實」，迥不相侔。因此這裡所謂的「非」，是說「白馬」和「馬」均不能是指攝範疇相同的稱謂，而不是「不屬於」之謂。
公孫龍在〈白馬論〉中運用問答體鋪陳其所主張的析名辨實理論，但嚴格說來公孫龍與問者並沒有真正對焦──問者意在論白馬的馬類歸屬問題，公孫龍則意在辨析「名」、「實」間的相對應問題。不過要之，公孫龍所主張者：不同的名言概念，其外延與內涵亦隨之不同，應加以嚴格對待。
（二）指物論
先秦各家所熱烈討論的名實論，其「名」又可以分就對於該事物稱謂的名詞、即由約定俗成的「所以謂」之名，以及對此名詞的內涵或事物屬性之認識等主觀觀念反映。一般說來，各家所力要破除的多指後者對名詞的內涵，即所反映事物及其屬性的概念、既有的成見而言。如莊子之破執，力闡現象概念與價值皆流變無常；惠施亦極力闡明概念之相對性、不確定性，故主張合異於同。公孫龍雖然命義不同，但他在對於名言精確性的要求下，固也強調名言不等於實，但一切事物均依概念而為人知，是以仍應該要求名實之辨析精當。
〈指物論〉：「物莫非指，而指非指。
天下無指，物無可以謂物。非指者，天下無物，可謂指乎？指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無，未可。
天下無指，而物不可謂指也。不可謂指者，非指也？非指者，物莫非指也。天下無指而物不可謂指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。
天下無指者，生於物之各有名，不為指也。不為指而謂之指，是兼不為指。以有不為指之無不為指，未可。
且指者天下之所兼。天下無指者，物不可謂無指也；不可謂無指者。非有非指也；非有非指者，物莫非指。
指非非指也，指與物非指也。
使天下無物，誰徑謂非指？天下無物，誰徑謂指？天下有指無物指，誰徑謂非指？徑謂無物非指？且夫指固自為非指，奚待於物而乃與為指？」
（三）通變論
〈通變論〉「曰：二有一乎？曰：二無一。曰：二有右乎？曰：二無右。曰：二有左乎？曰：二無左。曰：右可謂二乎？曰：不可。曰：左可謂二乎？曰：不可。曰：左與右可謂二乎？曰：可。曰：謂變非不變，可乎？曰：可。曰：右有與，可謂變乎？曰：可。曰：變奚？曰：右。曰：右苟變，安可謂右？曰：苟不變，安可謂變？」
照前二篇的例子，「二無一」應是本文主旨所在。勞思光先生解「二無一」為「兩個類不能等同於另一類」。可注意者，「左與右可謂二」外延雖變，「左」、「右」屬性仍存，只是「二」的內包已不同於「左」也不同於「右」。
（四）堅白論
〈堅白論〉：「無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。……視不得其所堅，而得其所白者，無堅也。拊不得其所白，而得其所堅。得其堅也，無白也。」
建立稱名，必須精確地涵蓋屬性條件，所以不可偏去其一地稱「白馬」為「馬」；但是說到有關概念的認識活動時，首先要釐清者：概念間是否「相盈」？若概念與概念在同一時間點上吾人卻有「知與不知」、「見與不見」之別，亦即彼此間「相外」者，那就不可以合稱，而必須要「離」之了。
〈堅白論〉：「有自藏也，非藏而藏也……得其白，得其堅，見與不見離。不見離，一一不相盈，故離。離也者，藏也。……物白焉，不定其所白。物堅焉，不定其所堅。『不定』者『兼』，惡乎其石也？」
「得其白，得其堅，見與不見離」表明這些屬性彼此獨立而不相干；此外「有自藏也，非藏而藏也」說明一種屬性「不見」時，只是「自藏」，並未消失，所以事物屬性可以與事物本身相分離。而這樣一來，該屬性就不必限定在該事物上才能顯現了。
（五）名實論
〈名實論〉；「天地與其所產者，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實，不曠焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正；以其所不正，疑其所正。其正者，正其所實也；正其所實者，正其名也。
其名正，則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行。謂此而行不唯乎此，則此謂不行。其以當不當也，不當而亂也。故彼，彼當乎彼，則唯乎彼，其謂行彼。此，此當乎此，則唯乎此，其謂行此。其以當而當也，以當而當，正也。
故彼，彼止於彼；此，此止於此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。
夫名實謂也。知此之非也，知此之不在此也，明不謂也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。」
所以謂，名也；所謂，實也。實正然後名正。〈名實論〉用「彼此」之名說明正彼此之是非始名實相副，並另外用「物」、「實」、「位」、「正」四個概念協助上述原則的完成。當注意此處之「實」不同於名實之實。「物」、「實」之間運用〈指物論〉原理確定內包，「實」、「位」之間運用〈通變論〉理論來結合內包以確定外延，再運用「其名正，則唯乎其彼此焉」之後的說明以確定達到「正」；由「物」至「正」便是正名實的過程。
韓非子
一、韓非子以前的法家
（一）春秋時代
首先有管夷吾（即管仲、管子。但《管子》一書成於戰國時代，其內容未必都是管仲自己的思想）。然後是鄭國貴族公孫僑（字子產，官至執政），他將刑書鑄於銅鼎上向民眾公佈（536BC），這是中國歷史上第一次。然後，鄧析（541-501BC）又改訂子產刑書，寫於竹簡上，稱「竹刑」，鄭國曾採用。
（二）戰國前期
戰國初年韓趙魏三家分晉，通稱三晉。三晉間為了競爭，推行變法，因而有所謂「三晉法家」之學。首先，李悝（子夏弟子，魏人），為魏文侯推行變法，著有《法經》六篇，已佚。然後是吳起（李悝弟子，衛國人），曾在魏國參與李悝的變法，後來又為楚悼王推行變法：「明法審令，捐不急之官，廢公族疏遠者，以撫養戰鬥之士，要在彊兵，破馳說之言從橫者。」（《史記‧吳起列傳》）明法審令、耕戰之策已與韓非同，但韓非止於理論，他則親身與公族戰鬥。然後，公孫鞅（商鞅，衛人）深受李悝、吳起變法思想的影響，為秦孝公厲行變法，造就了強大的秦國，著有《商君書》。商鞅認定傳統、封建禮制是變法的大障礙，貴族反對變法的唯一理據也正在此，故他一再強調「不法其故」、「不法古」、「不循其禮」。反禮、反傳統，遂亦成為法家思想最顯明的一個特色。
另外，齊國稷下黃老學說的興盛也支持了法家思想的出現。如申不害，曾任韓相15年，特重「術治」（統御臣下之術），但也重法：「韓昭侯謂申子曰：『法度甚不易行也。』申子曰：『法者，見功而與賞，因能而授官。今君設法度，而聽左右之請，此所以難行也。』」（《韓非子‧外儲說左上》）。慎到（趙人）則特重「勢」（掌握權柄，擁有勢位），其尚法則與韓非仍有距離，因其不廢禮，認為明君「定賞分財必由法，行德致中必由禮」（《慎子‧威德》）。
二、思想特徵
（一）歷史進化觀
《韓非子‧五蠹》：「上古競於道德，中古逐於智謀，當今爭於氣力」，說明在現實的歷史中沒有固定的模式可供執著。歷史永遠在變，也沒有永久不變的法，《韓非子‧心度》：「時移而法不易者亂」，故傳統不足法亦不可法。
（二）現實主義的政治觀
現實主義的政治，如馬基維利所說，其目的只有「要求成功」。在民主出現以前，成功的方法便是國君獨攬大權。民心不必考慮，而應以術馭臣、以法制民。韓非不僅知道歷史的變，更提供變的條件，以達到法家式的法治社會。
三、道論
〈解老〉：「道者，萬物之所然也，萬理之所稽【符合】也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄，故理為物之制。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化【指道不得不隨著萬物的情狀而變化】；不得不化，故無常操【固定的樣貌】。」
道生成世界的一切，萬物的種種情狀，其相反相異和彼此間的銜接與平衡都是道所造成。看來韓非子的「道」是就這個自然的、現實的世界的直接追溯到根源去所得的結果，相當於一個自然主義意味的跟「叢林法則」相呼應的道。由於彼此相反、矛盾的事物都來自終極的道，所以道並不侷限於事物的一曲一節，反而能隨時變化來與個別事物相合。一般都忽略韓非子的道論而不談，因而把韓非子哲學講得很表淺。其實韓非子哲學雖談不上精深，卻也不算淺陋。
四、人性論
韓非曾師事荀子，其人性論受荀子性惡說影響，以為道德價值不內具於人性中（但他終究不認為人會「以做惡為樂」，所以他也終究不是一個徹底的性惡論者）；他也受慎到「自為」思想影響。《慎子‧因循》：「人莫不自為也。」、「故用人之自為，不用人之為我。」認為臣下可使，乃因祿位之心，不是因愛君。
〈奸劫弒臣〉：「聖人之治國也，固有使人不得不愛我之道，而不恃人之以愛為我也。恃人之以愛為我者，危矣。恃吾不可不為者，安矣。夫君臣非有骨肉之親，正直之道可以得利，則臣盡力以事主；正直之道不可以得安，則臣行私以干上。明主知之，故設利害之道以示天下而已矣。」
依其人性論、現實主義的政治觀，其治國之道：根據利害關係的邏輯設計出一套辦法，可據以操縱利害關係，從而迫使人民不得不配合公義、公利去行事；總之就是一種「利害之道」。它根本不怕人民盤算利害，因為它的設計理念恰恰就是要讓人民在盤算利害之後不得不照著它的規定去做。
五、集「法、勢、術」之大成
〈定法〉：「今申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎姦令者也，此臣之所師也。君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。」
〈難勢〉：「（慎子曰：）賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服於賢者，則權重位尊也。堯為匹夫不能治三人，而桀為天子能亂天下，吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激於風也；身不肖而令行者，得助於眾也。堯教於隸屬而民不聽，至於南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智未足以服眾，而勢位足以詘賢者也。」
法、術相輔相成，不可偏廢，並以「人之所設」之勢「勝眾」，國治民安矣。實際操作細項為「主虛靜」、「重參伍」、「防八姦；同床、在旁、父兄、養殃、民萌、流行、威強、四方」、「執二柄」。惟一般多只將討論聚焦於法、勢、術三個概念上；雖是重點，卻忽略韓非道論的指導性，故今若從哲學的視野來談法、勢、術，其理論位置、脈絡應像下圖─
道
↓
天、地、人、物之理
↓
君王────────────→臣子──────────→人民
【因道全法】 （用法管理人民） （基於自為心，盤算利害，而守公法、行公義）
（設利害之道，據勢，明法，用術管束臣下）
心得：
我覺得透過這樣的討論方式，對我來說非常有效率，可以在短時間內，將自己先前讀過的內容，由負責同學很快的替大家完整整合過並說出來。而我們也在信任彼此的情況下，交由夥伴們整理完整章的範圍，而同學們也多能參考許多的版本，並理出各個版本的脈絡，且加以統整並去蕪存菁，節省我們翻閱許多版本參考書的時間。此外，藉由討論，我們也更深入的認識了各個思想家，並且因為先前已經大致讀完了整個中國思想史，所以大家往往在討論時，也能和其他後代的思想家做連結，因此常常在討論中，增加了許多讀書連結的趣味性，讓讀書也能變成開心的事情。很開心能有這樣的收穫，希望往後我們也能繼續用這種互相切磋的方式，讓讀書做學問變得有趣而不孤單。（林岱華）
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