政治大學讀書及學習行動小組

葉適

• Ø   韋政通《中國思想史》下冊第三十八章
  夏健文〈南宋永嘉永康學派之經世致用論〉（《中國學術思想研究輯刊》三編第十七冊，花木蘭文化出版社）
  周夢江、陳凡男《葉適研究》

壹、               簡介
葉適，字正則，晚年定居溫州永嘉縣城外水心村，在那著書、講學，學者們稱之為水心先生。生於南宋高宗紹興二十年（1150）庚午五月初九，卒於南宋寧宗嘉定十六年（1223）癸未正月二十，享年七十四歲，贈光祿大夫，諡號文定。臺灣嘉義東石先天宮奉葉適為葉千歲，香火鼎盛。
葉適早年曾受學於劉愈及劉夙、劉朔兄弟，三位先生對其文章學業、氣節志操有啟發之功。雖為鄭伯熊的學生，但「登門晚矣，承教則疏」（《水心文集》卷二十八〈祭鄭景望龍圖文〉），得於鄭氏者不多。真正和葉適時常往來，又互相影響者，莫過於陳傅良、呂祖謙、陳亮三人。與陳傅良二人雖無師徒之名，卻有傳遞永嘉學術之實。葉適正式成為南宋永嘉學派第三位、也是集大成的代表學者；他融會諸家，兼取其長，使理論與事功更加緊密結合，永嘉經世致用之學，遂於葉適手中達到最高峰。在其著作中，《習學記言序目》、《水心文集》、《水心別集》是探究其經世致用論的重要典籍。

貳、               學說
葉適在論道器關係上，進一步發展了薛季宣關於道「舍器將安適」、「常存乎形器之內」的思想。
物之所在，道則在焉。……非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸之於物，不使散流，此聖賢經世之業，非習為文詞者所能知也。（《習學記言序目》卷四十七〈皇朝文鑑一‧四言詩〉）
道寓於器、即器始足以明道，成為葉適的基本思想，一一在其道德持養、待人接物、政事、厚生、軍事各方面的主張中呈現出來。
一、道德持養
（一）內外交相成、學思兼進
在「性命道德，未有超然遺物而獨立者也」（《水心別集》卷七〈進卷‧大學〉）的基本前提下，他提出了「內外交相成」的修養方法。首先，必須耳目之官的「聰明」去接觸外界事物，取得「自外入以成其內」的經驗知識。其次，要對耳目見聞進行思索，進一步獲得「自內出而成於外」的認識。值得注意的是，他雖然承認思有重要作用，但卻必須「以聰明為首」，亦即修養必先「自外入以成其內」，以學、多聞多見為基礎。[1]葉適如此主張，具有上承堯舜三代聖賢道德修養的歷史意義，也具有批評當代學者專以心性為宗主、盡廢古人入德條目的時代意義。他認為道德持養有一定的過程，不可能一下子就達到，「仁必有方，道必有等，未有一造而盡獲也。一造而盡獲，莊、佛氏之妄也」（《水心文集》卷十七〈陳叔向墓誌銘〉）。
（二）禮復而後能敬
雖然葉適主張內外交相成之道，但顯然以外入的工夫為基礎、為主要工夫所在。因此，在偏重外入工夫的情形下，葉適特別重視「禮」，透過禮的制約作用，除去一切不合乎禮的行為；「禮復則敬立矣，非強之也」（《水心文集》卷十〈敬亭後記〉）。除了復禮、敬的先後上，對克己一詞的解釋也與程朱不同。葉適以為：「克己，治己也，成己也，立己也。己克而仁至矣！言己之重也。」（《習學記言序目》卷四十九〈皇朝文鑑三〉）朱熹則以為：「己，謂身之私欲也。」（《論語集註》卷六）
二、待人接物
（一）道德義理不在實際事功之外
葉適經世致用論是建立在道德義理和實際事功同根源的基礎上。他一再強調道在器中的道器觀，即在說明欲探究道德義理，必須由實際的事功中去體認；而非將道德義理置於事功之外、之上，以至於與實際事功相對的另一物。葉適再三指出唐、虞、三代，以至於孔子都有一貫相承的本統，這一貫的聖賢之統就是「道無內外，學則內外交相明」（《習學記言序目》卷四十四〈荀子‧勸學〉）；因此，他認為在孔子以前的聖賢本統都是主張義理與事功合一的，可惜孔子以後「以心為官」、「以性為善」，「專以心性為宗主」以致於「堯、舜以來內外交相成知道廢矣」（《習學記言序目》卷十四〈孟子‧告子〉）。
道德義理不在實際事功之外的主張，既有著上承三代統緒的歷史意義，更有著針對南宋政事上偏安苟且、學術上空談心性的批評意義。葉適這樣的看法，也貫串在他的義利觀、格物觀、務實觀之中，以下分別來探討：
１以利和義的義利觀
「仁人正誼不謀利，明道不計功」，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。後世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾！（《習學記言序目》卷二十三〈漢書‧列傳〉）
所謂「既無功利，則道義者乃無用之虛語爾」，即是在說明道義不在功利之外，義利二者是統一的；因此他主張「以利和義，不以義抑利」（《習學記言序目》卷二十七〈魏志〉）的義利觀。值得注意的是，葉適所謂的功利乃是社會大眾，以至於國家的公利，而非一己一家的私利。
談及義利自然會聯想到天理人欲的問題，理學家們認為要存天理就必須滅人欲；而葉適以為理在器物中，自然不會主張要滅絕人欲，而且對尊性（理）而賤欲也有所不滿。
聖人知天下之所欲，而順道節文之使至於治；而老氏以為抑遏泯絕之，使不至於亂，此有為無為之別也。（《習學記言序目》卷十五〈老子〉）
２以物用不為己用的格物觀
葉適認為格物是對於實際事物的客觀反映，而不是用主觀的意念去使物就範；也就是說格物正是去探索實際事物的意義，得著實際見聞的經驗知識；是非常落實具體的，而非形上抽象的，這就是「以物用不為己用」的格物觀。要人重視實際經驗事物、從具體事物中探究其中義理的目的，清楚可見。因此葉適曾說過：「夫欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而後不謬」（《水心文集》卷二十九〈題姚令威西溪集〉）。義理不在事功之外的主張，也可由葉適的格物說中看出。
基於對實際經驗知識的看重，葉適也極為重視博學多聞多見的工夫。這種工夫，和內外交相成之道「以聰明為首」的修養主張，是緊密聯結在一起的。他曾說：「學修而後道積也，……學明而後德顯也，皆以學致道，而不以道致學」（《水心文集》卷二十七〈答吳明輔書〉）。道德的積顯正是在從事實際博學見聞的工夫後達致的；道德義理不在事功之外的主張，亦可由此看出。
３經世致用的務實觀
面對當時不重實際事物變革的風氣現象，葉適一再強調要有務實不務虛的態度；否則「讀書不知接統緒，雖多無益也；為文不能關教事，雖工無益也；篤行而不合於大義，雖高無益也；立志不存於憂世，雖仁無益也」（《水心文集》卷二十九〈贈薛子長〉）。本統有著修己安人、博施於民而能濟眾的淑世精神，重實踐的經世抱負，所以葉適以為讀書行事自當上接先王之統緒。
葉適批評程朱諸大儒所據以立說的《易傳》[2]、《大學》[3]、《中庸》[4]以及曾子[5]、子思[6]、孟子[7]等，除了表明他對這些人物、典籍的看法外，也充滿著批判及懷疑精神，更重要的是要大家避免空談心性、窮理等問題，本著務實的態度，致力於經世致用之學。至於老莊及佛學，他也表示不贊成其中部分學說[8]。但基本上，他認為佛學不必極力排斥，因為佛學和聖賢本統一貫之學根本屬於二個領域，不該相提並論。他認為當時最大的問題是理學家們「攻斥佛老至深，然盡用其學而不能知」（《習學記言序目》卷五十〈皇朝文鑑四〉）。
由以上分析可知，葉適的義利觀、格物觀、務實觀都是在主義理不在實際事功之外的原則下所提出的主張；而葉適也依據這些原則和主張，在政事、厚生、軍事各方面，提出了他的經世學說。
（二）通古今之變，明治國之意
葉適曾說：「訂之理義，亦必以史而後不為空言」（《習學記言序目》卷十四〈孟子‧萬章〉），又說：「經理也，史事也，……專於經則理虛而無證，專於史則事礙而不通」（《水心文集》卷十二〈徐德操春秋解序〉）。當時理學家們普遍重經輕史，甚至將經視為當代兼備治世之體與治世之法的唯一政典。治世之體重在理論與恆常性，經典自然具備此種特色無疑；但是治世之法則重在實踐與通變性，具體的治世之法，乃是考察歷代禮樂刑政、典章制度的利弊得失，進而加以變通以施之於當事的各項具體制度；因此經典自然無法涵蓋一切治世之法，這就是「經者所以載治，而非所以為治」（《水心別集》卷五〈進卷‧總義〉）的原因，也是葉適重視歷史事實發展、融合經史於一爐的原因。而這一切的目的正在於「通古今之變，明治國之意」。
唯有透過「考前世興衰之變」，才能明白「今日利害之實」（《水心別集》卷十五〈葉適自跋〉）；一方面吸收了「古人之所以為國」的經驗，另一方面也「無泥古之失」。這是他經世致用論的特色，也是他論學、做學問的主張。《水心文集》卷十一〈宜興縣修學記〉：「將深於學，必測之古、證之今；上該千世，旁括百家，異流殊方，如出一貫，則枝葉為輕而本根重矣。」所謂「測之古、證之今」即在通古今之變；而葉適晚年著作《習學記言序目》正是貫徹義理與事功合一、通古今之變的一部書。
道德義理不在實際事功之外，是葉適經世致用論的基本原則；通古今之變，明治國之意，則是依此原則而提出的基本主張。在這二個基本理念下，葉適便在政事、厚生、軍事各方面提出了他的經世理論。
三、政事
（一）人君修實德，禮樂治國
葉適一再強調道德義理不在實際事功之外，因此論及政事，指出人君當務修其德。然而從另一方面來說，道德義理既在實際事功之中，人君所修之德便有須見於實事實功的意義，也就是所謂修「實德」之說。葉適以為當從禮樂治國做起，以落實人君的實德。「以德為本而以禮義行之」（《習學記言序目》卷十一〈左傳〉），說明人君的實德是禮樂之本，而禮樂則是人君之德的具體展現。葉適本於《孝經》中孔子「安上治民莫善於禮，移風易俗莫善於樂」二句主張禮樂治國，認為禮樂治國既是先王聖賢的本統，也是人君實德的展現；因此，對於《禮記‧樂記》將禮樂與刑政並列不表贊同。
（二）國君掌握治勢，主動開創時機
葉適基於通古今之變，明治國之意的理念，在政事方面提出所謂治勢之說。治勢是指一種可以左右國家政治的力量、權力，因此國君能否掌握治勢成為國家興亡的重要關鍵。葉適考察自三代以來，國君無法掌握治勢，以致天下亂亡的原因，乃在於天下之勢已被五種人掌握，「一曰女寵，二曰宦官，三曰外戚，四曰權臣，五曰姦臣」（《水心別集》卷一〈治勢中〉）。因此，國君掌握治勢，除治天下五患，是葉適治勢之說的第一個要點。
明白治國之意，可以說是人君掌握治勢的先決條件；而根據葉適的分析，治國之意所以不明，主要是當時有「待其時」、「乘其機」的說法[9]。
夫究極本末，審定計慮，而識所施為之後先，然後知：機自我發，非彼之乘；時自我為，何彼之待！（《水心別集》卷十五〈外稿‧上殿劄子〉）
在葉適看來，主動開創時機才是明白治國之意的表現，也是國君掌握治勢的重要關鍵。因此，主動開創時機是葉適治勢之說的第二個要點。
從二大要點中皆可看出國君能否以一身為天下之勢是一切政事興革的根本大原，治勢之說的重要性也由此可見。治勢之說是葉適在探究古今之變、對政治結構做深入分析後所得出的結論。他使永嘉經制之學，達到了最高峰；不但重視制度與實際生活事物的關係，也注意到制度的本原問題。因此，蕭公權先生認為治勢之說是「水心最大之貢獻」（《中國政治思想史》下冊，頁474）。國君唯有在掌握治勢之後，一切政事、厚生、軍事的興革措施，才有落實施行的可能；而恢復中原的願望也才能真正實現。
（三）任賢以使能，任人以行法
資格、銓選、薦舉、任子、科舉、學校、制科、宏詞，這八種與選舉人才息息相關的制度皆存在著各種弊病。葉適除了提出批評，也有改革的意見[10]。
在選拔人才之後，葉適對人才於任用後所面對的問題也很注意。葉適認為法是為人而設的，人不可為法完全限制住，因此對於宋代「不任人而任法」的情形深感不滿。葉適認為三代的「任人而廢法」最好，但是如同選拔人才「賢能」和「資格」的問題一樣，他往往在衡量古今之變、參酌現實情況後，採取漸進、融合性的改革辦法。在選拔人才上，主張賢能和資格並行而不屈於資格；在任用人才上，則主張使人與法相參而不役於法的「任人以行法」。如此一來，人才於任用之後，才不會受制於法，而無法發揮一己的才能。
在「不任人而任法」的情況下，又衍生出另一個問題──胥吏問題。在法與例的層層束縛下，縱有賢能的人才也不能有所發揮，於是「官失職而吏得志」（《水心別集》卷十五〈外稿‧上殿劄子〉），權力乃落入世居其業、熟悉法令的胥吏手中。葉適提出一種「以官代吏」的辦法，既可解決「官失職而吏得志」的弊端，也能「稍去冗官之患」（《水心別集》卷十四〈外稿‧胥吏）。這種辦法有消除當時官與吏不可踰越界限的時代意義，只是未被接受；終南宋一朝，胥吏問題都不見改善，對國家政事、人民生計都造成莫大影響。
由上可知，宋代的人才問題，無論是選拔以前或是任用之後，都因為朝廷的法度而造成種種弊端；所以，修明紀綱法度成為葉適另一重要政事主張。
（四）修明紀綱法度，行內柔外堅的分權郡縣制
葉適認為自古以來，政治體制有封建、郡縣二種；同樣地，本其政體特有的精神，也建立了各自相應的紀綱法度。紀綱法度，「一事也，法度其細也，紀綱其大也」（《水心別集》卷十四〈外稿‧紀綱一〉）；若能和政治體制各方面相互應合的話，自然可「不害其為封建而後王道行」、「不害其為郡縣而後伯政舉」（《水心別集》卷十二〈外稿‧法度總論一）。仔細觀察〈法度總論一〉所言，可以發現體制、法度二者體用能夠相應的特色，在於「分權為治」。葉適認為宋代採行集權為治，雖為懲治唐末、五代的弊病，但卻矯枉過正，造成紀綱法度未善、不能和體制相應的結果。他考察古今制度的變化，發覺自堯舜以來凡採分權之治者其立國皆長久過於集權；故認為要修明紀綱法度，和郡縣體制相應的話，必須採行分權之制，形成內柔外堅的分權郡縣制。
蕭公權《中國政治思想史》下冊（頁475）：「秦漢以來，論政治制度者多高談封建郡縣之得失，王霸德力之短長。水心始一變其習，獨致意於政制之體系，而不空言其抽象之是非。」
四、厚生
（一）君民一本，先養民、教民而後治民
民心是有餘或是不足，君民是一本或是二本，完全看國君是否在治民之前，有善盡養民教民的責任。
（二）財政改革
１觀念上
（１）理財非聚歛，乃以天下之財與天下共理之
藉由《水心別集》卷二〈進卷‧財計上〉的論說，期盼從觀念上去除理財即是聚歛的錯誤觀念；並且進一步希望國君、大臣、儒者君子等，都能正視理財這個與國計民生密切相關的重大問題，使君子不避理財之名，小人不執理財之權；如此，財政改革才有實現的可能。
（２）善為國者，應計治道之興廢而不計財用之多少
葉適透過探討古今取民財用多少，得到二點結論：一為財少不足為患；二為財多反感不足。
夫計治道之興廢而不計財用之多少，此善於為國者也。古者財愈少而愈治，今者財愈多而愈不治；古者財愈少而有餘，今者財愈多而愈不足。（《水心別集》卷十一〈外稿‧財總論二〉）
故財之多少有無，非古人為國之所患；所患者，謀慮取捨，定計數，必治功之間耳。（同卷〈外稿‧財總論一〉）
這個概念的提出，正可以為滅除苛捐雜稅，提供具體的理論依據。
２制度上
（１）滅除苛捐雜稅
（２）支出有常數，量入制出
（三）重視工商業
１扶持商賈、反對抑末厚本
夫四民交致其用，而後治化興，抑末厚本，非正論也。（《習學記言序目》卷十九〈史記一‧書〉）
葉適以為貧困農民固然需要照顧，但是工商之民也應受到重視。他主張扶持商賈，反對抑制「州縣之本」富人的主張；而他先養民教民而後治民的主張，在富人身上也是如此。
２流通貨幣
關於貨幣方面，葉適曾論及楮幣（紙幣）及鐵錢兩項。
在楮幣方面，他認為發行楮幣是喧賓奪主；楮幣行則錢（銅錢）少貨少；楮在則錢亡，楮尊則錢輕；楮幣使錢幣不易流通[11]。由此可知，他當時反對以楮幣取代銅錢。這個看法今日看來未必正確，但他已初步揭出了「幣多值跌」、「惡幣逐良幣」、「流通貨幣的重要性」等貨幣概念，仍頗為可貴。
在鐵錢方面，葉適曾對當時私鑄鐵錢的情形陳述了五點意見[12]。在論述中，對「統一貨幣鑄造」、「實行惡幣回籠」、「保證貨幣的流通、兌換」和「穩定幣值」等項，都做了系統的論述。
五、軍事
（一）用兵本於行實德、修實政
葉適本著道德義理在實際事功之中的基本原則，在談論到軍事、用兵的時候，首先便指出「非知德者不足以知兵」（《習學記言序目》卷四十六〈司馬法〉）這個基本觀點。因此，葉適對於古代兵家的評價，往往由此基點出發。例如他頗為推崇尉繚子，因為尉繚子用兵主張「不攻無過之城，不殺無罪之人」（《習學記言序目》卷四十六〈尉繚子〉）。對於後世奉為兵家之祖的孫武則大為不滿，認為他專在權謀詐術方面下功夫。
葉適提出的用兵本於行實德、修實政之主張，是和他政事、厚生各方面論述相互貫通，形成一貫系統的主張。
（二）改革兵制
葉適認為宋代的兵制有兩大弊病，第一就是兵愈多而愈弱；第二就是養兵費用過多，造成財政困竭。
葉適兵制改革辦法，也可分為二方面，一方面在恢復兵之常制；另一方面則在施行精兵政策。
恢復兵之常制及施行精兵政策，最終目標仍在恢復兵民合一的制度。
（三）過江守江、過淮守淮，經營兩淮
綜觀葉適學說，在道德義理不在實際事功之外，及通古今之變，明治國之意這兩個待人接物的基本主張下，於政事、厚生、軍事各方面漸次展開，形成一個非常有系統、彼此可以貫通的經世體系。而觀其歷任治績，也都在其可能範圍內，儘可能躬行踐履，並非只是個空言經世濟民的理論家而已。
永嘉學派自薛季宣起，都很重視在事物上理會，注意制度的探討；然薛、陳二人尚偏於對實務的探究，葉適乃進一步注意到制度的本原問題，以上接三代統緒，結合義理與事功為一，成為當時以經制言事功的代表學者。
董金裕先生指出：「其實朱、陸之辯還只是一家之爭，至於葉適，則既精於制度，得浙學的真傳；又能言義理，遂成為閩學的勁敵。其與朱熹，蓋已成晉、楚爭霸之局，為宋代學術思想史上一支突起的異軍。」（《宋儒風範》頁86）葉適的確是一個讓永嘉學派經義、經制和經世致用之學發展到最高階段的人。葉適以後，永嘉學派也就日漸走上衰落的道路了。

※問題與討論：

問題：韋政通批判葉適：「批判儒統，完全不了解春秋以後儒學發展的社會政治因素，以及政教分化以後的歷史意義，他這方面所表現的獨斷與無知，是相當驚人的。」試討論其說。

討論：

葉適昰南宋永嘉學派的集大成者，在乾道、淳熙年間，與朱熹的理學和陸九淵的心學成三足鼎立。做為一個改革者，葉適思想本身具有強烈的批判性格。他曾對《十翼》為孔子所做的說法提出質疑，進而透過考證，來證明《十翼》非孔子所做。此外更強烈抨擊曾子、子思承孔子的統緒及孟子的「心性說」，對所謂的思孟學派提出強烈批判。而他對朱熹理學的意見，尤其針對所謂「道統」而提出「正統」的說法，韋政通《中國思想史》對此頗有貶抑，本次討論即針對葉適對儒統是否真有誤解，作一全面的理解。

當時非常盛行所謂的「道統說」，最早提出「道統」說的是唐代的韓愈，而道統說真正的確立是朱熹。所謂的道統，指的是：自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一脈相承的，自孟子之後，一千五百年中，道統斷絕不傳；直至宋代周敦頤出，下承程顥程頤，而朱熹又自承程頤，因此朱熹自認他是此道統的當然繼承者。當時，幾乎所有宋代的理學家都對此深感不疑，也都以「道統說」作為他們學說上的一個重要精神支柱。葉適首先對此提出批評，認為朱熹所提出的「道統」是沒有根據的，在當時算是相當震撼的一個說法。

就韋政通的角度而言，葉適固為一強調政治事功的儒者，但作為儒家哲學理論討論者卻是一位極不夠格的理論人物。他藉由對古聖先王聖治事功的高舉，以及對孔子言道意見的認定，展開了對於在《易傳》中諸種形上命題意旨的否定性批判，以及對於曾子所傳孔子一貫之道的否定性批判，實言之，這確是葉適缺乏普遍原理的形上學問題意識以及主體性價值自覺的工夫論問題意識所致，葉適所知僅有直接訴諸聖王治國的事功之事，而否定基於哲學問題的思辨而開創儒學義理的後儒的所有創作，不僅北宋諸儒的形上學命題為其所否定，就連孟子的本體工夫路數亦為其否定。

但就儒學的傳承與創化，葉適仍有其值得肯定的一面。

（一）堅持與傳承

葉適一生從事教育30多年，從政30年，享年74歲，幾乎終生都在探求，並努力試圖堅守、傳承儒學的核心價值和真精神：承續並發揚光大儒家的治經為學傳統。葉適以醇儒自律，根柢五經，直研四書，回溯原籍，辨章經典，探求、堅守、傳承儒學的核心價值。同時，以守道者的姿態對儒家的一些概念做正本清源工作，把儒家之道與佛、老之道區別開來。治學《周易》，不認為《易傳》全為孔子所做，許多內容是對易道精神的曲解；推崇《彖》《象》，崇乾尚陽，主張剛健自強的儒家精神；主張道在物中，道不離器。治學《尚書》，懷疑為孔子所編纂，重視皇極，並提出眾建、大建皇極以構和諧的思想。治學《詩經》，否定為孔子所刪定，重視和宣導詩教。治學《周禮》，不相信為周公所作，但又很重視此書，認為禮是儒家根體性的內容，借三禮進一步論證和發揮了道在物中的主張，離開具體的鐘鼓、玉帛無法理解禮樂，進而批駁了曾思孟一系對儒家之道作內向化的進思。治學《春秋》，贊「操義理之柄」以「示法戒、垂統紀」的書法，闡明「理在事中」的道理，肯定了霸統的積極意義，抽象的王道離開霸道不可能存在。治《論語》，對孔子思想精髓的理解是禮仁統一，仁居核心地位，但認為仁必須與禮的實踐結合在一起才有意義；強調習學（實踐和學習）的重要性，目的在於求道、成聖。

承續並發揚光大儒家的經世致用思想。「力行近乎仁」，儒學本質上講是「做」的學問，「行」的學說，「實踐」的學術，反對坐談論道、清談誤事、紙上談兵，努力學做君子成賢達聖，達則治國平天下，平則修身齊鄉里，是儒學的真精神、真神韻和真正的生命力之所在。葉適在治經學中，無不流露、表現出顯明的通經致用意欲和風格，將永嘉學派事功性表現得淋漓盡致。他在一生30多年的執教、30年的為政生涯中做到了「學貴踐履、知行合一」，從一個出身於「貧匱三世」之家，奮鬥成長，「立言、立功、立德」，成為在哲學、文學、史學、教育、政治、軍事等諸多領域卓有建的一代大儒，用鮮活而精彩的生命踐行了儒家的經世致用思想和真精神。

（二）損益與破立

葉適所「損」、所「破」的，是對曾、思、孟及宋以來理學、心學家們對儒家之道和儒學精神做過分內向化、心性化體認與發展的「心性儒學」；葉適所「益」、所「立」的，是通過對儒家原始典籍進行還原歷史真實情境的解讀、闡釋，古為今用，將儒學精神和儒家之道積極向外推展，挺立經世致用、學貴踐履、重視外王的「事功儒學」。

葉適立足「道在物中，理備事足」的道物論，發揚批判精神，敢於挑戰權威，通過對宋儒推崇的《孟子》、《大學》、《中庸》進行「新異」解讀和辯難：釋《孟子》，在承認孟學對繼承和發展孔學之功的同時，對孟子的心性理論及過於理想化、忽視現實力量、以德代政的仁政學說進行批評，提出孟學不能代表儒家正宗。釋《大學》，肯定修齊治平的外王層面，否定格致誠正的內聖路向，提出與道學根本不同的格物致知概念，把物看作“大為天地，幽為鬼神，微為蟲魚，遠為萬世”（《葉適集 水心別集 進卷》），將格物當作實現性情之和、在外王中實現內聖的途徑。釋《中庸》，在討論什麼是中庸和如何達致中庸上，以經解經，援引《論語》、《尚書》、《周官》、《左傳》等經典將「庸」解釋為「用」、「利」，並提出迥異於道學關於中庸的解釋和實現進路，在否定《中庸》地位的同時，盡可能作事功學上的發揮。

通過對孟子心性理論、政治理論的批駁，對思孟學派、朱陸道學的辨難，力排漢、唐、宋諸儒對孔學向心性化、內向化的誤解、誤導、誤展。反對將「義」與「利」兩分，「道義」與「事功」對立起來，崇義貶利，崇道義抑事功，提出義利統一，道義事功統一的思想和主張。

（三）歷史地位和影響：

葉適儒學是事功儒學發展的一座歷史高峰，比較成功地回應了以賢士良臣為代表的南宋社會進步精英對保持自由精神、獨立人格，能夠光大儒學、振奮民族精神、清明國家政治、促進富國強軍和社會進步之新理論、新思想的渴求，尤其是其「義利統一，道義事功統一」的思想和主張，在一定程度上推動了南宋時期的思想、文化、教育、政治、經濟、社會的發展，數百年來對中國的政治經濟文化也產生了久遠的影響。

※讀書會心得：

在學說中突顯出事功之重要者，在有宋一代由見微知著的李覯為防微杜漸而開其端緒；而王安石則可說是讓這類學說得到實踐機會的重要人物。可惜，這類學說也在王荊公離開政壇後失去有力的支持而遭受打擊，重事功的學風推進受挫。到了南宋時期，伴隨恢復中原的希望與圖謀，兵弱國窮的事實再度刺激重事功的學風興起。就在首都臨安的周圍，重視事功的學派紛紛崛起，統稱為「浙學」。其中最突出的兩支勁旅，莫過於永康學派與永嘉學派了。永康學派以陳亮為代表，而他的學說在上次的讀書會中已有所研習。永嘉學派則是以葉適為代表，其學說則是這次讀書會主要的討論內容。

綜觀葉適學說，在道德義理不在實際事功之外，及通古今之變，明治國之意這兩個待人接物的基本主張下，於政事、厚生、軍事各方面漸次展開，形成一個非常有系統、彼此可以貫通的經世體系。而觀其歷任治績，也都在其可能範圍內，儘可能躬行踐履，並非只是個空言經世濟民的理論家而已。

永嘉學派自薛季宣起，都很重視在事物上理會，注意制度的探討；但是薛季宣、陳傅良二人尚偏於對實務的探究，葉適乃進一步注意到制度的本原問題，以上接三代統緒，結合義理與事功為一，成為當時以經制言事功的代表學者。
董金裕先生指出：「其實朱、陸之辯還只是一家之爭，至於葉適，則既精於制度，得浙學的真傳；又能言義理，遂成為閩學的勁敵。其與朱熹，蓋已成晉、楚爭霸之局，為宋代學術思想史上一支突起的異軍。」（《宋儒風範》頁86）葉適的確是一個讓永嘉學派經義、經制和經世致用之學發展到最高階段的人。葉適以後，永嘉學派也就日漸走上衰落的道路了。

葉適、陳亮之後的宋理宗服膺理學、排斥其他學說；沒有強力後勁的浙學此時更是雪上加霜，學脈幾乎斷絕。若非清代浙江學者努力自主承接浙學學脈，今人對於事功派能了解多少呢？君主以一人當天下，其影響力在此展露無遺。主流不一定好，非主流不一定差；但既然不能平起平坐，便失去了公平比較的可能。

[1] 以上見於《習學記言序目》卷十四〈孟子‧告子〉。

[2] 主要見於《習學記言序目》卷四十九〈總述講學大指〉。

[3] 主要見於《習學記言序目》卷八〈禮記‧大學〉。

[4] 主要見於《習學記言序目》卷八〈禮記‧中庸〉；作者問題除〈禮記‧中庸〉外，還有同書卷四十九〈總述講學大指〉。

[5] 主要見於《習學記言序目》卷十二〈論語〉、卷四十九〈總述講學大指〉。

[6] 主要見於《習學記言序目》卷四十九〈總述講學大指〉。

[7] 主要見於《習學記言序目》卷十四〈孟子〉、卷四十九〈總述講學大指〉。

[8] 對老子的評論，主要見於《水心別集》卷六〈老子〉、《習學記言序目》卷十五〈老子〉及卷五十〈皇朝文鑑四〉。莊子則主要見於《水心別集》卷六〈莊子〉。對佛學的評論頗多，主要見於《習學記言序目》卷四十九〈總述講學大指〉、《水心文集》卷二十九〈題張君所注佛書〉、卷十二〈宗記續〉、卷九〈覺齋記〉及〈李氏中洲記〉等處。

[9] 見《水心別集》卷十五〈外稿‧上殿劄子〉、〈外稿‧應詔條奏六事〉。

[10] 詳見《水心別集》卷十二〈外稿‧法度總論三〉、卷十三〈資格〉、〈銓選〉、〈薦舉〉、〈任子〉、〈科舉〉、〈學校〉、〈制科〉、〈宏詞〉諸篇。

[11] 見《水心別集》卷二〈進卷‧財計中〉。

[12] 見《水心文集》卷二。