政治大學讀書及學習行動小組

【992-21】愛特諾斯讀書會4

一、導讀人－ 

壹、     李維史陀生平簡介^[1]

　　克勞德·李維史陀（Claude Lévi-Strauss，法語讀音: [klod levi stʁos]; 1908年11月28日－2009年11月1日）在巴黎的索邦大學研習法律與哲學，後來沒有繼續攻讀法律，而在1931年(23歲)取得哲學教師資格。

　　1935年(27歲)，在從事幾年的中學教學工作後，他在最後一刻獲准參加一支法國文化派遣團前往巴西，擔任巴西聖保羅大學的訪問教授。

　　1939年(31歲)他回到法國參戰，被指派擔任馬其諾防線的聯絡官。在1940年法國投降後，他獲聘在蒙彼利埃擔任中學教師（lycée），但隨後因為種族法令而被解僱（李維史陀的家族源自於Alsace，具有猶太人祖源）。

　　1941年(33歲)他獲得紐約的一個職位，並獲准入境美國。李維史陀在二次大戰期間大多住在紐約。他連同其他幾位知識界的「流放者」，在社會研究新學院教學。他連同Jacques Maritain、Henri Focillon與Roman Jakobson等人，是紐約的法國學術界的流亡大學——高等研究自由學院（École Libre des Hautes Études）的創辦者。

　　1942年(34歲)，當李維史陀在哥大教職員中心吃晚餐時，鮑亞士死於心臟病，倒臥在李維史陀的懷裡。他與鮑亞士的緊密關係，使得他的早期作品具有一種獨特的美國派傾向，這有助於這些作品在美國的接受度。

　　1946到1947年(38-39歲)，於美國華盛頓特區的法國駐美國大使館擔任文化官。

　　1948年(40歲)回到巴黎。那時他提交論文給索邦大學，獲得博士學位，他依據法國學術傳統，提交一篇「大論文」與一篇「小論文」。它們是：《南比克瓦拉印地安人的家庭與社會生活》（The Family and Social Life of the Nambikwara Indians)與《親屬的基本結構》(The Elementary Structures of Kinship）。

貳、     李維史陀重要著作

　　1948年(40歲)，《親屬的基本結構》出版，立即被認定為人類學最重要的親屬研究作品之一。

　　1955年(47歲)，藉由出版《憂鬱的熱帶》一書，他才成為法國的最知名的知識份子之一。這本書本質上是一本回憶錄，詳細介紹他在1930年代成為法國在外國人士的這段時間。

　　1959年(51歲)被任命為法蘭西學院社會人類學主任。大致在同一時間，他出版《結構人類學》，這是一本論文合集，提供關於結構主義的例子與程式敘述。

　　1962年(54歲)，李維史陀出版了許多人認為他的最重要作品《La Pensée Sauvage》。這本書的英文書名是《The Savage Mind》，中文譯名即來自英文書名：《原始人的心智》。(野性的思維)

　　1964年，神話學(神話邏輯)，生的與熟的

　　1967年，神話學，從蜂蜜到煙灰

　　1967年，神話學，餐桌禮儀的起源

　　1971年，神話學，裸人

　　1975~1980年，廣闊的視野(結構人類學卷三)

參、     人類學的傳承與學派

一、法蘭茲·鮑亞士（Franz Boas，1858年7月9日－1942年12月21日）

　　美國的人類學之父，他提出文化相對論，以反對當時種族主義對猶太人的迫害，成為李維史陀發展結構人類學的契機之一。（讀書會時同學推估，因結構人類學認為有一跨文化的基本結構，因此用以反對種族主義的偏狹性）

　二、詹姆斯·喬治·弗雷澤爵士，OM（Sir James George Frazer，1854年1月1日－1941年5月7日）

　　著作《金枝》，研究大量的原始信仰與相關文本，對李維史陀神話學的研究有一定的啟發。

　三、艾彌爾·涂爾幹（法語：Émile Durkheim，1858年4月15日－1917年11月15日）

　　在《宗教生活的基本形式》中，涂爾幹延伸出崇拜團體（氏族）內依照神俗二分所建構出來的世界觀與分類系統。按照神聖性，依次可以透過氏族的分類與詮釋（包括對於善惡的觀念），開展出對整個世界的觀點與認知架構。這個想法透過他姪子牟斯（Marcel Mauss）傳給法國結構主義大師李維史陀，為建構主義最原初的模型，博士論文《親屬的基本結構》一書書名亦與此書書名有相延續的關係。

　四、布朗尼斯勞·馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski，1884年4月7日－1942年5月16日）

　　建立完整理論解釋文化相對論，並開展參與觀察的研究方法，承續此派後人認同文化結構的說法但反對跨文化的結構主義說。

肆、     結構主義從語言學發端

　一、弗迪南·德·索緒爾（Ferdinand de Saussure，1857年11月26日－1913年2月22日）

　　他認為語言是基於符號及意義的一門科學——現在一般通稱為符號學。羅蘭·巴特的《神話學》(1957)一書，使我們知道索緒爾的符號分析可以延伸至第二層的「神話分析」。

二、羅蘭·巴特（Roland Barthes，1915年11月12日－1980年3月26日）

　　從存在主義到結構主義再到解構主義，到解構主義的轉變關鍵為《作者之死》，主要是受到雅克·德希達逐漸崛起的解構主義所影響。

伍、     各種基本形式的三角形

陸、     奇姆希安人、夸丘特人的神話母題與變體

　　在這四種不同的神話文本中，李維史陀歸納出他們的母題為「保護者是人的外形…然後消失了」，在不同的變體中，有以山為主、以海為主，或兩者皆非的神話文本，其相鄰的夸丘特人，則以山海兼具的反體形式出現。透過這則神話，李維史陀試圖說明一個基本的結構，以及人內在會使用的兩種方式：發展（變體）及對比（反體）。

　　同樣的模式，一直不斷地發生在人們的生活中，只是經過越來越精緻的包裝，使研究者不容易分辨出來，或許這正是研究初民神話的一大用意所在。

柒、     結論：神話的發展

　　神話有時會提出一些可能性的藍本，而憑經驗可以被觀察到的社會群體也會發現這些藍本中的一些法則，並且用這些法則來解決內部組織問題或者來加強面對面的抗衡中的威望。

　　神話的推測先於行動。

　　神話思維彷彿從不滿足於僅僅為某個問題提供一種反應，一旦形成了這樣的反應，這種反應就進入了變幻多樣的變形過程，而其它一切可能的反應在這個過程裡都或同時或相繼地呈現出來。相同的概念經過重新排列和交替，對立或者逆反了它們的價值和功能，直至這種新組合的能量耗盡為止。

捌、     舉例：不同領域中對比與發展的情形

　　在全文的最後，李維史陀舉了幾個生活中的例子來說明對比與發展是結構中的基本要素。讀書會現場亦用PPT來展示文中所舉的例子，如互補色、松奈錯覺、卡門序曲中的對比意涵、小星星變奏曲的母題與發展，相信會比文字更親切易懂。

二、與談人－

從李維史托的結構主義看大甲媽祖遶境

三、提問與討論

潘：有荷蘭的學者分析民間故事，這樣將民間故事進行結構性地分析，是否算是使用李維史陀的方法論呢？這兩種方法算是一樣的嗎？

吳：像很多這種神話，比如說灰姑娘，故事中最小的兒女心地總是比較善良，這是人類社會的共通性還是如同李維史陀說的，是人類社會共通的結構？

鄧：看妳在哪種角度看這件事，我認為這是共同的巧合，但李維史陀確實認為有跨文化的深層結構在下。

王：李維史陀分析這麼多的文本現像，並假設人的心裡最深處有個結構，才發展出此現象，那他有沒有考慮到有些現象可能在他分析的結構之外？

吳：他是不是覺得每件事都有一個規律？

鄧：這是有可能的，但他走到最後也發現這有點走不通，起出他是想把人類的現像用簡單的方式表達出來，但最後反而越來越複雜，他覺得自己有發現初一些論述，但有可能那不是真的，有更高的東西是人類無法推算出來的，因此在他學術生涯的末期他也有修改自己的方向。

馬：所以他在企圖尋找最高的結構？

吳：是的，他不承認結構主義是失敗的，但他承認自己的能力不足。

鄧：也有部分語言學家到最後也承認結構主義，結構主義一開始是起於對社會演化論的不滿，即在西方世界有人認為社會是直線進化的，因此不同於西方的社會便被視為是落後的，這種社匯演化論被拿來當作反猶主意的幫兇，因此有人跳出來說，人類社會是有共通的結構存在的，因此文化是沒有先進落後之分，所以結構主義的出現可能跟當時的情勢有關，當然也有哲學家在嘗試理解這個東西。

潘：為何挑這本書做為這次的導讀？

鄧：我當初考轉學考時，記得這本書是考試的指定書目，但一直沒翻過，想趁這次機會看看這本書。

王：Benedict的《文化模式》一書中提到說人類的文化就是個巨弧，每個文化只取其中的一個部分，這跟結構人類學想尋找共同的結構是一樣的嗎？

潘：可能每個文化所用東西各自不同，都有優缺點。

鄧：因此我們必須要在心裡接受所有可能發生的意外是不在結構中的！

[1] 壹至肆的資料皆整理自維基百科